A1-es SZIGORLATI TÉTEL – A Buddha és kora

1. A Buddha és kora. A Buddha élete, tanítványai és kortársai; a Szangha megalapítása; a Buddha korának társadalma; nézetek arról, mikor is élt a Buddha; a Buddha néhány fontosabb beszéde [szutta].

---

1. A történeti Buddha biográfiájának forráskritikai alapjai

A buddhológia egyik legösszetettebb módszertani kihívása a történeti Buddha, Sziddhártha Gótama élettörténetének objektív rekonstruálása. A legkorábbi buddhista források, elsősorban a páli kánon Szutta-kosarának és Fegyelmi kosarának szövegei nem alkotnak összefüggő, modern értelemben vett történeti biográfiát. A korai buddhista hagyomány elsődleges célja a Tan és a szerzetesi fegyelem megőrzése volt, a biográfiai elemek csupán didaktikus eszközként, a tanítások kontextualizálására szolgáltak.¹

A legkorábbi szövegekben – mint például a Nemes Keresésről szóló beszédben (MN 26), a Mahászaccsaka-szuttában (MN 36) vagy a Buddha utolsó napjait megörökítő Maháparinibbána-szuttában (DN 16) – csupán élettöredékeket, a szellemi út szempontjából kritikus fordulópontokat találunk. A rendszerezett, narratív életrajzok, mint a szanszkrit nyelvű Lalitavisztara szútra, a Mahávasztu, Asvagósa eposza, a Buddhacsarita, vagy a páli Dzsátaka-mesék bevezetője, a Nidánakathá jóval később keletkeztek. Ezekben a posztkanonikus művekben az elsődleges történeti mag már erősen rétegzett, mitologizált, és a teológiai, hagiográfiai elemek dominálnak.² A tudományos igényű vizsgálat megköveteli, hogy a kutató szigorú forráskritikával válassza szét a kései, csodás elemekkel átszőtt narratívákat a korai, a hivatásos recitálók által szájhagyomány útján megőrzött kánonrészletektől.

2. Szocio-kulturális kontextus és a hercegi évek

A történeti Buddha az ókori Észak-Indiában, a mélyreható társadalmi és gazdasági transzformációk korában, a második indiai urbanizáció időszakában élt. Ez a korszak a Gangesz-medencében a védikus, félnomád pásztorkodó társadalmakról a letelepedett, agráriumra és élénk kereskedelemre épülő, városiasodó (urbanizált) társadalmakra való áttérést jelentette, amely a tradicionális bráhmanikus rituális rendszer válságát hozta el.³

A Buddha a sákja nemzetségben született, amelynek területe a mai Nepál és India határvidékén terült el. A sákják politikai berendezkedése nem egy abszolutisztikus monarchia volt, hanem egyfajta arisztokratikus köztársaság vagy oligarchia, amelyet a harcos-nemesi klánvezetők tanácsa irányított. Apja, Szuddhódana tehát nem a klasszikus értelemben vett, despotikus hatalmú király volt, hanem a sákja arisztokrácia egyik választott vezetője, elöljárója.⁴ Ez a köztársasági modell jelentős befolyást gyakorolt a későbbiekben: a Buddha a szerzetesi közösség működési és döntéshozatali elveit is erre a konszenzusos, demokratikus rendszerre építette fel, szemben a monarchikus hierarchiával.

Édesanyja, Májá a hagyomány szerint a születést követő hetedik napon elhunyt, így a gyermeket nagynénje, Mahápadzsápatí Gótamí nevelte fel a fővárosban, Kapilavasztuban. Sziddhártha fiatalkorát a szövegek a végletes jólét állapotaként írják le. Feleségül vette Jasódharát, akitől egy fia született, Ráhula, akinek neve beszédes: béklyót, akadályt jelent.

A sorsfordító felismerést a későbbi narratívák a „négy látvány” allegóriájában őrizték meg: a fiatal herceg a palotából kilépve találkozott egy öregemberrel, egy beteggel, egy halottal, végül egy békés aszkétával. Bár ez a forma didaktikus, pszichológiai realitása vitathatatlan. Sziddhártha egzisztenciális krízisét a Mágandija-szutta (MN 75) és az Anguttara-nikája egy részlete (AN 3.38) sokkal pragmatikusabban írja le: a herceg mélyen felismerte a fiatalság, az egészség és az élet mulandóságát. Megértette a világi létezés eredendő elégtelenségét, a szenvedésteliséget, és úgy döntött, elhagyja a palotát, hogy felkutassa a születés, az öregedés és a halál nélküli állapotot, a Nirvánát. Ezt a radikális döntést nevezi a hagyomány a Nagy Távozásnak.

3. A sramana mozgalom és a spirituális útkeresés

A világi életet hátrahagyva Gótama csatlakozott a korabeli sramana mozgalomhoz. Ezek a vándorló, „törekvő” aszkéták kivonultak a társadalomból, elutasították a Védák isteni kinyilatkoztatásként való elfogadását, a bráhminok rituális monopóliumát és a kasztrendszer merev hierarchiáját. Céljuk a születés és halál végtelen körforgásából való megszabadulás volt, amelyet meditációval és aszkézissel kívántak elérni.⁵

Gótama kezdetben a kor két legelismertebb meditációs-mesterénél tanult. Álára Kálámától elsajátította a „semmiség tartományának” elérését, Uddaka Rámaputtától pedig a még finomabb „sem-észlelés-sem-nem-észlelés tartományának” megvalósítását.⁶ Bár ezek a formamentes meditációs elmélyedések rendkívül magas szintű, letisztult tudatállapotok voltak, Gótama empirikus elemzése rámutatott: ezek az állapotok ideiglenesek, függnek a meditáló erőfeszítésétől, és miután véget érnek, a tudat visszatér a normál kerékvágásba. Mivel nem oltják ki a tudatlanság és a sóvárgás gyökerét, nem jelentenek végső megoldást a szenvedés problémájára.

Ezt felismerve továbbállt, és öt társával – Kondannya, Bhaddija, Vappa, Mahánáma és Asszadzsi – letelepedett Uruvéla erdeiben, ahol a legszélsőségesebb önkínzó aszkézisnek vetette alá magát. A korabeli hit szerint a test sanyargatásával és a vágyak elnyomásával a korábban felhalmozott karma megsemmisíthető, és a tudat felszabadul a test börtönéből. Hat évnyi koplalás, a lélegzet visszatartása és a legkülönfélébb fizikai kínok elviselése után Gótama fizikailag a végelgyengülés és a halál határárán mozgott. Ekkor egy kritikus felismerésre jutott: a test elpusztítása tompítja az intellektust, és nem eredményezi a tudat felszabadulását.

A Mahászaccsaka-szutta (MN 36) beszámolója szerint ekkor felidézett egy gyermekkori emléket, amikor egy mezőgazdasági ünnepség alatt, egy rózsaalmafa árnyékában ülve spontán elérte az első meditációs elmélyedést. Ez az állapot békés volt, örömteli, és nem a test kínzásán, hanem az érzéki vágyaktól és az ártalmas tudatállapotoktól való nyugodt elhatárolódáson alapult.⁷ Ezzel megfogalmazta a Középút forradalmi elvét: a spirituális fejlődéshez egyaránt kerülni kell az érzéki élvezetek hajszolásának és a szigorú aszkézisnak a végletét. A testet nem elpusztítandó ellenségnek, hanem a szellemi munka eszközének tekintette, amelyet megfelelően táplálni kell. Miután elfogadott egy tál tejes rizskását egy Szudzsátá nevű lánytól, öt aszkéta társa – abban a hitben, hogy feladta a küzdelmet – elhagyta őt.

4. A megvilágosodás folyamata és pszichológiája

A megerősödött Gótama a mai Bódh-Gaja területén, a Néranydzsará folyó partján leült egy fügefa (a későbbi Bódhifa) tövébe, azzal a szilárd elhatározással, hogy addig nem kel fel, amíg el nem éri a teljes megvilágosodást. A pszichológiai küzdelmet a szövegek a halál és a vágyak megszemélyesítője, a démoni Márá és seregei elleni csataként írják le, amely valójában az emberi elme legmélyebb, tudattalan ragaszkodásainak és félelmeinek legyőzését szimbolizálja.

Az éjszaka folyamán a Buddha ötvözte a nyugalom (szamatha) és a belátás (vipasszaná) meditációját. A tudat tökéletes összpontosításával egymás után lépett be a négy finomanyagi elmélyedés állapotába, amellyel elméjét tökéletesen tisztává, hajlékonnyá és rendíthetetlenné tette. A kánon (pl. Bhajabhérava-szutta, MN 4) szerint az éjszaka három őrváltása alatt elérte a „háromrétű tudást”:

1. Első őrváltás: Közvetlen memóriával visszaemlékezett százezer korábbi létesülésére, felismerve a születés és halál szamszárikus folytonosságát.
2. Második őrváltás: A „tiszta, emberit meghaladó isteni szemmel” meglátta a lények halálát és újraszületését, és empirikusan megértette a karma törvényét: a lények szándékos tetteik (testi, beszéd- és tudatbeli cselekedetek) etikai minősége alapján születnek újjá magasabb vagy alacsonyabb létállapotokban.
3. Harmadik őrváltás: Elméjét a tudati szennyeződések – az érzéki vágy, a létezés akarása és a tudatlanság – megszüntetésére irányította. Rendszerszinten átlátta a Négy Nemes Igazságot és a szenvedés kialakulásának mechanizmusát, a Függő Keletkezést.

Amikor a hajnal felkelt, a tudatlanság maradéktalanul eloszlott, a tudat felszabadult, és megszületett a bizonyosság: „A születés kimerült, a szent életet leéltem, amit meg kellett tenni, megtettem, nincs többé e világra való visszatérés.” Ezzel a pillanattal a 35 éves Sziddhártha Gótama buddhává, tökéletesen felébredetté vált.⁸

5. A Szangha megalapítása és korai expanziója

A megvilágosodás után a Buddha hetekig az átélt valóság szemlélésében időzött. A kanonikus narratíva (Nemes Keresésről szóló beszéd, MN 26) szerint mély hezitálás fogta el: a felismert Tan annyira mély, finom és a hétköznapi, vágyak által vezérelt elme számára nehezen megragadható volt, hogy értelmetlennek látta annak tanítását. A mitológia szerint Brahmá Szahampati istenség avatkozott közbe, kérlelve a Buddhát, hogy tanítson, mert „vannak lények, akiknek a szemét csak kevés por fedi”, és ők meg fogják érteni a Tant.⁹

A Buddha végül útnak indult Szárnáth mellé, az Iszipatana őzparkba, ahol korábbi öt aszkéta társa tartózkodott. Itt tartotta meg első és talán legfontosabb beszédét, a Dhammacsakkappavattana-szuttát (A Tan kerekének megforgatása, SN 56.11). Ebben vázolta fel a Középút koncepcióját és a Négy Nemes Igazságot. A beszéd hallgatása közben Kondannya elérte a folyamba-lépés állapotát, vagyis meglátta a Dhamma tiszta látomását: „mindaz, ami keletkezik, el is múlik.” Ezzel a pillanattal ébredt fel az első nemes tanítvány, és alakult meg a szerzetesi közösség, a Szangha. Néhány nappal később, az Éntelenség ismérvéről szóló beszéd (Anattalakkhana-szutta, SN 22.59) meghallgatása után mind az öten elérték a tökéletes megszabadulás, az arhat szintet.

A közösség gyors növekedésnek indult. Váránasziban egy gazdag kereskedő fia, Jasza, miután megcsömörlött a világi élettől, a Buddha elé járult és szintén megvilágosodott. Családja – apja, anyja és felesége – lettek az első világi követők, akik a „Három Ékkőben” (Buddha, Dhamma, Szangha) vettek menedéket. Jasza példáját követve 54 barátja is csatlakozott a rendhez, így a megvilágosodott szerzetesek száma hatvanra nőtt. A Buddha ekkor bocsátotta ki a híres missziós parancsot: „Vándoroljatok, szerzetesek, a sokaság javára, a sokaság boldogságára, a világ iránti együttérzésből, (…) Ne menjetek ketten egy irányba!” (Kd 1).¹⁰ Ezzel a buddhizmus az ókori India első egyetemes, térítő vallásává vált.

A korai időszak egyik legjelentősebb diplomáciai és szellemi győzelme volt a tűzimádó aszkéták, az ezer fős Dzsátila közösség (a három Kasszapa fivér) megtérítése Uruvéla közelében, akiknek a Buddha a Tűzbeszédet (Ádittáparijája-szutta, SN 35.28) mondta el, rámutatva, hogy az érzékszervek és a tudat a vágyak tüzében égnek. E hatalmas kísérettel Rádzsagahába, Magadha királyságának fővárosába érkezett, ahol Bimbiszára király a Buddha követőjévé vált. A király a közösségnek adományozta a Véluvana (Bambuszliget) parkot. Ez mérföldkő volt a buddhizmus intézményesülésében: a vándorló aszkéták közössége (akik eddig csak a monszun idejére telepedtek le) megkapta első állandó lakóhelyét, amely a szerzetesi fegyelmi szabályzat, a Vinaja fokozatos kidolgozását tette szükségessé.

6. A legfőbb tanítványok és a közösség struktúrája

A Szangha struktúrája és működése teljes mértékben a szellemi megvalósításon és a szerzetesi rangidősségen alapult, radikálisan elutasítva a születési előjogokat és a bráhmanikus kasztrendszert. A kánon (pl. Etadagga Vagga, AN 1.188-267) részletesen katalogizálja a legkiválóbb tanítványokat.

A két legfőbb tanítvány Száriputta és Mahámóggallána lett. Mindketten eredetileg az agnosztikus Szanydzsaja Bélatthiputta követői voltak, de Asszadzsi szerzetes rövid, az ok-okozatiságot összefoglaló verssora hatására áttértek a Buddha tanítására, magukkal hozva mesterük több száz tanítványát is. Száriputta, akit a „Tan hadvezérének” neveztek, a bölcsesség és az aprólékos elemző intellektus terén emelkedett ki. A hagyomány őt tartja a magasabb szintű pszichológiai-filozófiai tanítások, az Abhidhamma strukturális megalapozójának.¹¹ Mahámóggallána a meditatív elmélyedés és a pszichikai erők legkiválóbb művelője volt. Mindkét főtanítvány még a Buddha életében, röviddel a parinirvána előtt hunyt el.

Kiemelt szerepet kapott Mahákasszapa, aki a szigorú aszketikus, lemondást gyakorló életszabályok követésében volt egyedülálló. A Buddha eltávozása után az ő tekintélye akadályozta meg a Szangha szétesését, és ő hívta össze, illetve vezette le az Első Zsinatot Rádzsagrihában.¹²

Ánanda, a Buddha unokatestvére az utolsó huszonöt évben a Buddha állandó, személyes kísérőjeként szolgált. Bár a Buddha élete során nem érte el a tökéletes megvilágosodást, csak a folyamba-lépett szintet, kivételes memóriája révén ő volt a „Tan kincstárnoka”. Szinte az összes beszéd elején szereplő „Így hallottam” formula Ánanda visszaemlékezésére utal az Első Zsinaton, ahol a teljes Szutta-kosarat az ő recitálása alapján rögzítették.¹³

A buddhizmus történetének egyik legforradalmibb lépése a női szerzetesrend, a Bhikkhuní Szangha megalapítása volt. Ennek motorja Mahápadzsápatí Gótamí volt, aki férje halála után több száz sákja nővel együtt kérte felvételét a rendbe. A kánon (Csullavagga, Kd 20) leírása szerint a Buddha kezdetben háromszor elutasította a kérést – vélhetően a korabeli szigorú patriarchális társadalmi normák és a védtelen, vándorló nők fizikai biztonságának pragmatikus mérlegelése miatt. Ánanda kitartó érvelésére (miszerint a nők is ugyanolyan eséllyel képesek elérni a megvilágosodás legmagasabb fokát, mint a férfiak) a Buddha végül engedélyezte a női rend létrejöttét, feltételül szabva a nyolc súlyos szabály elfogadását, amelyek a bhikkhuníkat intézményesen a bhikkhuk alá rendelték.¹⁴ A rendből számtalan kiemelkedő női szerzetes került ki, például Khémá, a bölcsességben legkiválóbb, és Uppalavanná, a pszichikai erőkben legkiválóbb szerzetesnő, akiknek saját megvilágosodás-verseit a Thérígáthá őrzi.

A szerzetesi mozgalom fizikai és gazdasági fenntartása lehetetlen lett volna az elkötelezett világi támogatók hálózata nélkül. A legjelentősebb adományozó Anáthapindika volt, egy rendkívül vagyonos szávatthi kereskedő. Ő vásárolta meg csillagászati összegért (a területet aranypénzekkel beborítva) Dzséta herceg ligetét, és ott építtette fel a híres Dzsétavana kolostort, ahol a Buddha élete során a legtöbb esős évszakot töltötte, és a kánon beszédeinek jelentős részét elmondta.¹⁵ Hasonlóan jelentős szerepet töltött be Visákhá, a női világi követők vezetője, aki a Pubbáráma kolostort építtette. Ez a szimbiózis – a világiak anyagi támogatást (ételt, ruhát, lakhelyet, gyógyszert) adtak, cserébe a szerzetesektől szellemi útmutatást és karmikus érdemeket kaptak – tette lehetővé a buddhizmus hosszú távú intézményes túlélését.

7. A Buddha parinirvánája

Negyvenöt évnyi folyamatos tanítás és vándorlás után, a Buddha 80 éves korában érte el a földi lét végét. Halálának elhúzódó, fizikai megpróbáltatásokkal terhelt folyamatát és végső rendelkezéseit a páli kánon leghosszabb beszéde, a Maháparinibbána-szutta (DN 16) dokumentálja lenyűgöző részletességgel.

Az idős és beteg Buddha utolsó útjára indult Rádzsagrihából az északi Kuszinárá felé. Útközben Pává városában elfogadta egy Csunda nevű fémműves meghívását, ahol egy szúkaramaddava nevű ételt fogyasztott. Az indológiai szakirodalomban a mai napig vita tárgya a kifejezés jelentése: K.E. Neumann és A. Waley szerint valamilyen szarvasgomba vagy gombafajta (amelyet disznók kutatnak fel), míg a klasszikus kommentár-irodalom és E. Waldschmidt szerint lágy sertéshús lehetett.¹⁶ Akárhogy is, az étkezést követően a Buddha súlyos, vérhas-szerű betegségbe esett. Még ekkor is ügyelt arra, hogy Ánandán keresztül üzenjen Csundának, nehogy a fémművest önvád eméssze: életének két legáldásosabb étkezése az volt, amelyet a megvilágosodás előtt, és amelyet a parinirvána előtt kapott.

Kuszinárá mellett, egy szálfa-ligetben a Buddha két fa között, jobb oldalán feküdt le, és felkészült a távozásra. Amikor Ánanda kétségbeesetten zokogott, hogy elveszítik a mestert, a Buddha a következő szavakkal vigasztalta, egyben kijelölve a buddhizmus jövőbeli, személytelen vezetői elvét: „Ezért, Ánanda, immár a magatok szigete vagytok, a magatok oltalma, más oltalmatok nincsen; a dhamma a szigetetek, a dhamma az oltalmatok, más oltalmatok nincsen.(…) A dhamma és az életvezetés, amit tanítottam és felismertettem – távozásom után az lesz a mesteretek.”¹⁷

Ezzel világossá tette, hogy a Szangha élére nem nevez ki személyes utódot, a közösséget a Tan és a Fegyelmi Szabályzat absztrakt auktoritása fogja irányítani. Miután háromszor megkérdezte az egybegyűlt szerzeteseket, van-e bármilyen kétségük a Tannal vagy az ösvénnyel kapcsolatban, s néma csend volt a válasz, elmondta utolsó szavait: „Bizony, szerzetesek, azt tanácsolom nektek, hogy törekedjetek fáradhatatlanul, mert ami összetett, az mulandó természetű!”. Ezt követően a meditációs elmélyedések sorozatán végighaladva, a tudat tökéletes nyugalmában belépett a parinirvána, a „végső kialvás” állapotába.

8. A Buddha politikai és filozófiai kortársai

A történelmi Buddha nem intellektuális légüres térben, hanem az ókori India rendkívül intenzív, sokszínű és kompetitív szellemi klímájában fejtette ki tanításait. Tevékenysége egybeesett a Gangesz-medence jelentős politikai és társadalmi átalakulásával. A politikai teret az úgynevezett Mahádzsánapadák, a tizenhat nagy királyság és köztársaság uralta. Közülük a legjelentősebb Magadha volt, amelynek uralkodója, Bimbiszára király már a korai időszakban a Buddha elkötelezett támogatójává vált.¹⁸ Bimbiszárát saját fia, az ambiciózus Adzsátaszattu taszította le a trónról (a buddhista források szerint a szakadár Dévadatta felbujtására). Bár Adzsátaszattu kezdetben ellenséges volt a buddhizmussal szemben, uralkodása végén megtért, és a Buddha halála után ő biztosította az Első Zsinat politikai és anyagi hátterét Rádzsagrihában. Szintén kulcsfontosságú kortárs volt Kószala uralkodója, Paszénadi király, akinek a Buddhával folytatott mélyreható morális és filozófiai diskurzusait a Szamjutta Nikája önálló fejezete őrizte meg. Ezen uralkodók központosítási törekvései és az újonnan felemelkedő, vagyonos kereskedőosztály (amely a kasztrendszeren kívül rekedve új társadalmi igazolást keresett) ideális táptalajt biztosítottak a származás helyett a személyes érdemekre fókuszáló buddhizmus elterjedésének.

A szellemi színteret a bráhmanizmus rituális monopóliumát elutasító sramana (vándorló aszkéta) mozgalom dominálta. A kanonikus források, kiemelten a Szamannyaphala-szutta (A szerzetesi élet gyümölcsei, DN 2), rendkívüli részletességgel dokumentálják a Buddha legfőbb sramana kortársainak, a „hat eretnek mesternek” a nézeteit. Ezen rivális doktrínák cáfolata kulcsfontosságú volt a buddhista Középút filozófiai identitásának megteremtésében, amely zseniálisan navigált a determinizmus, a morális nihilizmus és a szélsőséges aszkézis végletei között.¹⁹

1. Púrana Kasszapa (A cselekvésképtelenség tana – akirijaváda): Púrana egyfajta morális nihilizmust hirdetett. Azt tanította, hogy a cselekedeteknek nincsenek etikai következményei (karmája). Nézete szerint, ha valaki a Gangesz északi partján mindenkit meggyilkolna, vagy a déli partján minden vagyonát eladakozná, abból sem bűn, sem érdem nem származna. A Buddha ezt a nézetet a társadalmi és egyéni felelősségvállalás szempontjából rendkívül kártékonynak ítélte.
2. Makkhali Goszála (Szigorú determinizmus – nijativáda): Az ádzsívika szekta vezetője. Azt hirdette, hogy az emberi sorsot egy személytelen, vak kozmikus erő, a sors vagy szükségszerűség irányítja. Szerinte az emberi erőfeszítés teljesen hiábavaló, a szabad akarat illúzió. A megtisztulás pusztán az idő múlásával, a kozmikus ciklusok automatikus kimerülésével következik be. A Buddha a karmát, mint tudatos emberi szándékot a központba állítva határozottan cáfolta ezt a fatalizmust.²⁰
3. Adzsita Készakambalí (Materializmus/Annihilacionizmus – uccshédaváda): A korai indiai materialista (későbbi nevén csárváka) irányzat képviselője. Tanítása szerint az ember kizárólag a négy őselemből (föld, víz, tűz, levegő) épül fel. A halál pillanatában ezek az elemek visszatérnek a természetbe, a tudat pedig megsemmisül. Mivel nincs túlvilág és nincs karma, az élet egyetlen célja az érzéki élvezetek maximalizálása. A Buddha szerint ez az annihilációs nézet a morális gátlások felbomlásához vezet.
4. Pakudha Kaccsájana (Atomizmus/Plurális eternalizmus): Egy olyan ontológiai modellt állított fel, amely szerint a világ hét független, teremtetlen, megváltoztathatatlan és elpusztíthatatlan elemből áll (a négy őselem, plusz az öröm, a fájdalom és a lélek). Mivel ezek az elemek örökkévalók, szerinte még egy gyilkosság sem jelent valódi pusztítást, csupán a kard hatol be az elemek közötti űrbe. A Buddha a jelenségek mulandóságának és feltételhez kötöttségének (függő keletkezés) bemutatásával cáfolta ezt az abszurditást.
5. Szanydzsaja Bélatthiputta (Agnoszticizmus/Szkeptikus elkerülés): Módszeresen elzárkózott minden határozott filozófiai vagy metafizikai állásfoglalástól. Nem erősítette meg, de nem is tagadta a karma, a túlvilág vagy a megvilágosodott lények létezését. Ezt az intellektuális ködösítést a buddhista kritika gúnyosan angolnaszerű vonaglásnak nevezte. Száriputta és Mahámóggallána eredetileg az ő tanítványai voltak, mielőtt ráébredtek tanításának terméketlenségére.²¹
6. Nigantha Nátaputta: A történelemben Mahávíraként, a dzsainizmus rendszerezőjeként ismert. Tanításának középpontjában az abszolút erőszakmentesség (ahimszá) és a legszigorúbb, önkínzó aszkézis állt. A dzsainák a karmát egyfajta finom, anyagi szubsztanciának tekintették, amely rátapad a lélekre. Aszketikus gyakorlataik célja ezen fizikai karmikus szennyeződések ledörzsölése volt. Bár a Buddha tisztelte az erőszakmentesség elvét, a karmát kognitív folyamatként, szándékos cselekvésként határozta meg, és elutasította az önkínzást, mint a megszabaduláshoz vezető utat.

9. Nézetek arról, mikor is élt a Buddha (A datálás problémája)

A történelmi Buddha életének és halálának (parinirvánájának) pontos datálása a modern indológia és buddhológia egyik legintenzívebben kutatott, sokáig vitatott területe. Mivel az ókori Indiában nem létezett lineáris, történelmi időszámítás, a kutatóknak egymásnak ellentmondó szöveges hagyományokra, valamint közvetett régészeti és nyelvészeti bizonyítékokra kell támaszkodniuk. A tudományos diskurzusban alapvetően két nagy kronológiai rendszer, a „hosszú” és a „rövid” kronológia versengett egymással.

A hosszú kronológia a Srí Lankán megőrzött théraváda történeti krónikákon, a Dípavamszán és a Mahávamszán alapul. Ezek a szövegek a Buddha halálát pontosan 218 évvel Asóka Maurja császár trónra lépése elé teszik. Mivel Asóka uralkodásának kezdete a görög források (például a szeleukida követek beszámolói) alapján viszonylag nagy pontossággal Kr. e. 268 körülre tehető, a korrigálatlan hosszú kronológia a Buddha halálát Kr. e. 544/543-ra datálja. Ez a dátum vált a dél- és délkelet-ázsiai buddhista országokban a hivatalos buddhista időszámítás kiindulópontjává (amely szerint 1956-ban ünnepelték a Buddha halálának 2500. évfordulóját). A korai nyugati buddhológusok, mint T. W. Rhys Davids, egy úgynevezett „korrigált hosszú kronológiát” alkalmaztak, amely a parinirvánát Kr. e. 486-ra tette, és ez évtizedekig tudományos konszenzusnak számított.²²

A rövid kronológia ezzel szemben az észak-indiai, szanszkrit, valamint a tibeti és kínai forrásokon nyugszik. Ezek a hagyományok (például a szarvásztiváda és a mulaszarvásztiváda iskolák szövegei) a Buddha halálát csupán 100 évvel Asóka trónra lépése elé helyezik. Ez a jelentős eltérés komoly historiográfiai feszültséget teremtett.

A tudományos fordulópontot az 1988-ban, a németországi Göttingenben megrendezett, Heinz Bechert professzor által vezetett nemzetközi szimpózium („The Dating of the Historical Buddha”) hozta el. A konferencián a világ legkiválóbb indológusai elemezték a rendelkezésre álló adatokat. A kutatások rávilágítottak arra, hogy a ceyloni hosszú kronológia nagy valószínűséggel egy későbbi, utólagos szerkesztés eredménye. A szerzetesek a történelmi űrt fiktív pátriárkák beiktatásával töltötték ki, hogy a buddhizmus Srí Lankára érkezését szinkronba hozzák a Buddha életével.²³

A modern régészeti feltárások és a társadalomtörténeti elemzések egyértelműen a későbbi datálást támasztják alá. A páli kánon beszédei egy olyan társadalmat írnak le, ahol már léteznek nagy, erődített városok, elterjedt a pénzhasználat (érmék) és az intenzív vaskohászat. A régészeti leletek alapján azonban ez az urbanizációs szint a Gangesz-medencében nem jelenhetett meg Kr. e. 500 előtt. Ennek következtében a kortárs tudományos konszenzus – a göttingeni szimpózium nyomán – drasztikusan módosította a datálást. A jelenlegi leginkább elfogadott álláspont szerint a történelmi Buddha valószínűleg az i. e. 5. század végén és a 4. század első felében élt, parinirvánájának legvalószínűbb időpontja pedig i. e. 420 és 380 közé (körülbelül i. e. 400 környékére) tehető. Ez a módosított kronológia tökéletesen harmonizál mind a régészeti leletekkel, mind a korabeli indiai társadalomfejlődés ritmusával.

10. A Buddha néhány fontosabb beszéde (szuttája)

A Buddha negyvenöt évig tartó, páratlanul aktív tanítói tevékenységének örökségét a korai közösség a páli kánon Beszédek Kosara, a Szutta Pitaka formájában őrizte meg. Ezt a monumentális gyűjteményt az első buddhista zsinaton recitálták, majd évszázadokon át hivatásos szövegmondó szerzetesek szájhagyomány útján, szigorú mnemotechnikai szabályok szerint adták tovább. A Szutta Pitaka öt nagy gyűjteményre, nikájára oszlik. Az alábbiakban a korai buddhizmus doktrinális és gyakorlati magvát képező, történelmileg és filozófiailag legjelentősebb beszédek analitikus áttekintése következik, amelyek reprezentálják a Buddha metodológiáját.²⁴

Dhammacsakkappavattana-szutta (A Tan kerekének megforgatása, SN 56.11)

A Szamjutta Nikájában található szöveg a hagyomány szerint a Buddha legelső, a szárnáthi őzparkban elhangzott tanítása. Ez a beszéd a buddhista paradigma abszolút alapköve, egyfajta programadó nyilatkozat. A Buddha ebben fogalmazza meg a Középút elvét, amely ontológiai és etikai értelemben is elutasítja az érzéki hedonizmus és a szélsőséges aszketikus önkínzás végleteit. A beszéd dogmatikai magja a Négy Nemes Igazság (a szenvedés, a szenvedés oka, a szenvedés megszüntetése és a megszüntetéshez vezető Nemes Nyolcrétű Ösvény) orvosi-terápiás modelljének kifejtése. A szöveg rögzíti azt a történelmi pillanatot is, amikor az öttagú hallgatóságból Kondannya elsőként érte el a folyamba-lépés szintjét, felismerve a jelenségek mulandó természetét.²⁵

Anattalakkhana-szutta (Az éntelenség ismérvéről szóló beszéd, SN 22.59)

A Buddha második nagy beszéde radikális ontológiai és pszichológiai fordulatot hozott a korabeli indiai filozófiai gondolkodásban. Szemben a védikus bráhmanizmus örök, változatlan, isteni szikraként felfogott lélek (átman) koncepciójával, a Buddha ebben a diskurzusban szisztematikusan, tapasztalati alapon bontja le a független személyiség illúzióját. Az emberi létezést öt lét-halmazra (khandha) – formára, érzésre, észlelésre, késztetésekre és tudatra – redukálja. Logikai dedukcióval bizonyítja be hallgatóságának, hogy mivel ezen halmazok mindegyike folyamatosan változik (aniccsa) és ezáltal szenvedésnek (dukkha) van alávetve, egyik sem tekinthető állandó, irányító, független énnek (anattá). A források szerint e beszéd megértése juttatta el az első öt szerzetest az arahant, a tökéletesen megszabadult szintre.²⁶

Szatipatthána-szutta (Az éberség alapozásának beszéde, MN 10)

A Maddzshima Nikájában, illetve kibővített formában a Dígha Nikájában szereplő szöveg a buddhista meditáció, kiemelten a belátás (vipasszaná) gyakorlatának legfontosabb forrásműve, a teljes későbbi meditációs irodalom origója. A Buddha a bevezetőben kijelenti, hogy ez az egyetlen egyenes út a lények megtisztulásához, a bánat és a siralom leküzdéséhez. A beszéd az éberség (szati) fókuszát négy strukturális területre osztja: a test (beleértve a légzés mechanizmusát és a test mulandóságát), az érzések (kellemes, kellemetlen, semleges), a tudatállapotok, valamint a tudattartalmak (dhammák) folyamatos, reaktív ítélkezéstől mentes megfigyelésére. Ez az empirikus önvizsgálati metodológia képezi a modern pszichológiába integrált mindfulness alapját is.²⁷

Káláma-szutta (A kálámáknak mondott beszéd, AN 3.65)

Az Anguttara Nikájában található szöveget a szakirodalom gyakran a buddhista „szabad gondolkodás chartájaként” említi, amely kiemelkedő episztemológiai (ismeretelméleti) jelentőséggel bír. A Buddha a káláma népnek ad racionális útmutatást arra vonatkozóan, hogyan igazodjanak el a rivális sramana és bráhmana tanítók egymásnak ellentmondó doktrínái között. A beszéd radikálisan elutasítja a vakbuzgóságot: a Buddha arra kéri hallgatóit, hogy ne fogadjanak el semmit puszta hagyomány, isteni kinyilatkoztatás, deduktív okoskodás, a tanító személyes karizmája vagy a szentírások puszta tekintélye alapján. A végső igazságkritérium a pragmatikus, közvetlen megtapasztalás: csak azt a tanítást szabad elfogadni, amely a gyakorlatba átültetve a kapzsiság, a gyűlölet és a tompaság csökkenését eredményezi, és békéhez vezet.²⁸

Szigálóváda-szutta (Szigála intelmei, DN 31)

A Dígha Nikája 31. beszéde rácáfol arra a gyakori redukcionista tévhitre, miszerint a korai buddhizmus kizárólag a világból kivonult szerzetesek aszketikus vallása lett volna. Ezt a szöveget a buddhista etika kutatói gyakran a „világiak Vinajájának” is nevezik. A Buddha egy Szigála nevű fiatalembernek tanítja meg a társadalmi felelősségvállalás és a harmonikus, etikus világi élet alapelveit. A beszéd a hat égtáj ősi szimbolikájára építve, rendkívüli pszichológiai érzékkel és racionalitással tárgyalja a társadalmi viszonyrendszerek – szülők és gyermekek, tanítók és diákok, férjek és feleségek, barátok, munkaadók és munkavállalók, valamint világiak és szerzetesek – kölcsönös kötelességeit és jogait. A beszéd egy kooperatív, morálisan stabil társadalom modelljét prezentálja.²⁹

Maháparinibbána-szutta (A nagy végső kialvás beszéde, DN 16)

Ahogy a korábbi fejezetekben érintettük, ez a Dígha Nikája leghosszabb, narratív szerkezetű szuttája, amely a történelmi Buddha életének utolsó hónapjait, haláltusáját és hamvasztását rögzíti. Doktrinális jelentősége abban áll, hogy a Buddha ebben a diskurzusban határozza meg a Szangha jövőbeli, személytelen irányítási modelljét. Kijelenti, hogy földi távozása után nem jelöl ki élő utódot; a közösség egyetlen vezetője az általa hátrahagyott Tan (Dhamma) és a Fegyelmi szabályzat (Vinaja) lesz. A szöveg a buddhista intézményesülés és a tanítások kanonizálásának legfőbb ősi dokumentuma.³⁰

Felhasznált szakirodalom

• Análajó (2007). Szatipatthána – A megvalósítás egyenes útja. (Ford. Tóth Zsuzsanna). Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.
• Bechert, Heinz (szerk.) (1991). The Dating of the Historical Buddha. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Bodhi, Bhikkhu (szerk.) (1989). The Discourse on the Fruits of Recluseship: The Samannaphala Sutta and its Commentaries. Kandy: Buddhist Publication Society.
• Gethin, Rupert (1998). The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press.
• Gombrich, Richard F. (2006). Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. London/New York: Routledge.
• Lamotte, Étienne (1988). History of Indian Buddhism: From the Origins to the Saka Era. Louvain: Université Catholique de Louvain.
• Ñāṇamoli, Bhikkhu (1992). The Life of the Buddha: According to the Pali Canon. Kandy: Buddhist Publication Society.
• Porosz Tibor (2000). A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Budapest: A Tan Kapuja.
• Schumann, Hans Wolfgang (1989). The Historical Buddha: The Times, Life and Teachings of the Founder of Buddhism. London: Arkana.
• Skilton, Andrew (1997). A buddhizmus rövid története. Budapest: Corvina.
• Takács László (ford.) (1994). A buddhizmus alaptanításai. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola jegyzete.
• Vekerdi József (ford.) (1989). Buddha beszédei. Budapest: Helikon Kiadó.
• Walshe, Maurice (ford.) (1995). The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha Nikaya. Boston: Wisdom Publications.
• Williams, Paul (2000). Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. London/New York: Routledge.

Lábjegyzetek

1. Gombrich 2006: 20-24. ↩︎
2. Lamotte 1988: 65-72. ↩︎
3. Gethin 1998: 10-12. ↩︎
4. Schumann 1989: 15-21. ↩︎
5. Gethin 1998: 12-14. ↩︎
6. Schumann 1989: 46-49. ↩︎
7. Skilton 1997: 23-25. ↩︎
8. Gethin 1998: 24-27. ↩︎
9. Ñāṇamoli 1992: 40-42. ↩︎
10. Schumann 1989: 80-84. ↩︎
11. Porosz 2000: 34-38. ↩︎
12. Ñāṇamoli 1992: 120-123. ↩︎
13. Schumann 1989: 158-161. ↩︎
14. Skilton 1997: 35-37. ↩︎
15. Gombrich 2006: 110-112. ↩︎
16. Walshe 1995: 233-234. ↩︎
17. Walshe 1995: 245. ↩︎
18. Gombrich 2006: 29-32. ↩︎
19. Bodhi 1989: 15-21. ↩︎
20. Schumann 1989: 180-185. ↩︎
21. Williams 2000: 30-33. ↩︎
22. Bechert 1991: 12-18. ↩︎
23. Skilton 1997: 19-22. ↩︎
24. Vekerdi 1989: 7-12. ↩︎
25. Takács 1994: 15-18. ↩︎
26. Vekerdi 1989: 45-48. ↩︎
27. Análajó 2007: 23-28. ↩︎
28. Vekerdi 1989: 112-115. ↩︎
29. Walshe 1995: 461-465. ↩︎
30. Walshe 1995: 231-235. ↩︎