B3-as SZIGORLATI TÉTEL – A Buddha Tana - Szamszára - Buddhista híroldal és tudástár

3. A Buddha Tana. A négy nemes igazság és a nemes nyolcrétű ösvény; az öt halmaz, a dhátuk és ájatanák; a függő keletkezés; a karma; a létforgatag, valóság három ismertető jegye és a nirvána.

1. Bevezetés

Míg a mahájána és a vadzsrajána ösvényei a buddhaság kozmikus dimenzióira és a bódhiszattva-ideálra fókuszálnak, a korai buddhizmus – amelyet a théraváda hagyomány és a Páli Kánon (Tipitaka) őrzött meg – egy szigorúan pragmatikus, pszichológiai és empirikus rendszert alkot. A történelmi Buddha tanítása, a Dhamma nem egy metafizikai kinyilatkoztatás, és nem is a világegyetem eredetét kutató kozmológiai spekuláció, hanem egy precíz orvosi diagnózis és terápiás módszertan.

A korai buddhizmus ismeretelméletének alapállását a Csúla-Málunkja-szutta (MN 63) mérgezett nyílról szóló híres hasonlata rögzíti kikezdhetetlenül. Amikor Málunkjaputta a világ végtelenségéről, a lélek és a test azonosságáról, valamint a Tathágata halál utáni sorsáról kérdezi a Buddhát, ő megtagadja a választ. Érvelése szerint, ha egy embert eltalál egy mérgezett nyíl, az orvosnak nem a nyílvessző anyagát vagy az íjász kasztját kell kutatnia, hanem azonnal ki kell húznia a nyilat, mielőtt a beteg meghal. A metafizikai spekulációk nem vezetnek a szenvedés megszüntetéséhez; a Dhamma fókuszában kizárólag a szenvedés (a méreg) és annak megszüntetése (a gyógymód) áll.¹

Ez a terápiás struktúra alkotja a buddhista dogmatika origóját, amelyet a Buddha a megvilágosodása utáni legelső, a Szárnáth melletti Őzparkban tartott tanítóbeszédében, A Tan kerekének megforgatásában (Dhammacsakkappavattana-szutta, SN 56.11) fektetett le.

2. A négy nemes igazság

A négy nemes igazság (csattári arijaszaccsáni) nem a hit tantétele, hanem a valóság négy objektív, tapasztalati alapon vizsgálható ténye. A páli arija (nemes) szó itt kettős jelentésű: egyrészt a Nemesek (a szellemileg felébredt lények) által felismert igazságokra utal, másrészt maguk ezek az igazságok teszik „nemessé” (arija-puggala) azt, aki kognitív szinten, a meditáció révén maradéktalanul áthatol rajtuk.

1. A szenvedés nemes igazsága (Dukkha arijaszaccsa)
A dukkha fogalmának puszta „szenvedésként” való fordítása súlyos kognitív és filológiai redukció. A dukkha a feltételekhez kötött (kondicionált) létezés alapvető nem-kielégítő mivoltát, tökéletlenségét, bizonytalanságát és súrlódását jelenti. A Mahászatipatthána-szutta (DN 22) részletes analízise alapján a dukkha három ontológiai szintre bontható:

Dukkha-dukkha (a nyilvánvaló szenvedés): a fizikai fájdalom, betegség, öregség, halál, valamint a mentális gyötrelem (gyász, bánat, stressz).
Viparináma-dukkha (a változásból fakadó szenvedés): minden világi boldogság és öröm mulandó (aniccsá). Amikor a boldogság okai szertefoszlanak, vagy a kellemes állapot véget ér, az elkerülhetetlenül szenvedést generál.
Szankhára-dukkha (a feltételekhez kötöttség szenvedése): a legfinomabb, filozófiai szint. Önmagában a tény, hogy a személyiséget alkotó öt halmaz (panycsa khandha – forma, érzet, észlelés, mentális késztetések, tudatosság) folyamatos mozgásban van, és nélkülözi az állandó, független önvalót (anattá), egy kognitív feszültséget tart fenn. Az első igazság terápiás feladata: a dukkhát meg kell érteni (parijnyéja).

2. A szenvedés keletkezésének nemes igazsága (Dukkha-szamudaja arijaszaccsa)
A Buddha diagnózisa szerint a dukkha nem isteni büntetés és nem is vak véletlen, hanem egy precíz ok-okozati láncolat eredménye. Az elsődleges ok a sóvárgás, a szomj (tanhá), amely a nemtudásból (aviddzsá) táplálkozik. A tanhá három formában tartja mozgásban a létforgatagot (szamszára):

Káma-tanhá: sóvárgás az érzékszervi örömök, a fizikai és mentális élvezetek iránt.
Bhava-tanhá: sóvárgás a létezésre, a folytonosságra, az „én” kiterjesztésére és a halál utáni (akár mennyei) fennmaradásra.
Vibhava-tanhá: sóvárgás a megsemmisülésre. Ez a kognitív csapda azoknál lép fel, akik menekülni akarnak a létezésből (pl. az öngyilkosság vagy a materialista megsemmisülés-hit, az uccshéda-ditthi formájában). A második igazság terápiás feladata: a tanhát el kell hagyni (pahátabba).²

3. A szenvedés megszüntetésének nemes igazsága (Dukkha-niródha arijaszaccsa)
Ez a korai buddhizmus ontológiai végcélja: a nibbána (szanszkritul: nirvána). A harmadik igazság rögzíti, hogy mivel a szenvedésnek van oka (tanhá), az ok megszüntetésével maga a szenvedés is maradéktalanul felszámolható. A nibbána szó szerint „kialvást” vagy „elfújást” jelent. Nem egy földrajzi hely, nem egy teisztikus mennyország, és nem is a puszta űr, hanem egy állapot, ahol a ragaszkodás (lóbha), a harag (dósza) és a nemtudás (móha) tüzei véglegesen kialszanak. Ez a feltételekhez nem kötött (aszankhata) valóság, a teljes szabadság. A harmadik igazság terápiás feladata: a nibbánát meg kell valósítani (szaccshikátabba).

4. A szenvedés megszüntetéséhez vezető út nemes igazsága (Dukkha-niródha-gáminí patipadá arijaszaccsa)
A negyedik igazság maga a gyógymód, az alkalmazott praxis: a középút (madzdzshimá patipadá), amely elkerüli az érzékszervi hajszolás (hedonizmus) és az önsanyargatás (extrém aszkézis) két szamszárikus végletét. Ez a nemes nyolcrétű ösvény (arija atthangika magga), amelynek terápiás feladata: az ösvényt ki kell fejleszteni, művelni kell (bhávétabba).³

3. A nemes nyolcrétű ösvény

Bár az ösvényt a doxográfia nyolc pontban sorolja fel, létfontosságú tisztázni, hogy ezek nem lineárisan egymást követő lépcsőfokok, amelyeket kipipálva halad előre a gyakorló. A nyolc tényező egy szinergikus, egymást erősítő, spirálisan mélyülő kognitív, etikai és pszichológiai tréning. A Csúla-védalla-szuttában (MN 44) Dhammadinná bhikkhuní a nyolc tényezőt három nagy kategóriába rendezi: bölcsesség (pannyá), erény (szíla) és elmélyedés (szamádhi).

A bölcsesség (pannyá) csoportja: a gyakorlat a helyes megértéssel kezdődik, amely kijelöli az irányt, majd a végén, a meditáció gyümölcseként áttör a tökéletes, tapasztalati bölcsességbe.

1. Helyes nézet (szammá-ditthi): kognitív szinten ez a négy nemes igazság megértését, valamint a kamma (sz. karma) törvényének (a tettek és következményeik összefüggésének) elfogadását jelenti. A helyes nézet radikálisan elveti a determinizmust, a nihilizmust és az állandó teremtő istenségbe vetett hitet. Ez a kognitív lencse, amelyen keresztül a gyakorló a valóságot vizsgálja.
2. Helyes szándék / elhatározás (szammá-szankappa): a megértésből fakadó mentális irányultság. Három aspektusa van: a lemondás és elengedés (nekkhamma-szankappa – szemben a ragaszkodással), a jóindulat (avjápáda-szankappa – szemben a haraggal), és az ártatlanság, a nem-ártás (avihimszá-szankappa – szemben a kegyetlenséggel). A helyes szándék tisztítja meg a tudatot a durva kognitív torzításoktól.

Az erény (szíla) csoportja: a buddhizmusban az erény/erkölcs nem isteni parancsolat, hanem pragmatikus kognitív alap. Az elmét nem lehet a meditációban (szamádhi) lecsillapítani, ha azt a bűntudat, a konfliktusok és a karmikus visszahatások folyamatosan felkavarják. A szíla biztosítja a tudatmező zajmentesítését.

3. Helyes beszéd (szammá-vácsá): tartózkodás a hazugságtól, a rágalmazó vagy megosztó beszédtől, a durva, sértő szavaktól és a haszontalan fecsegéstől (pletykától). A beszédnek igaznak, időszerűnek és hasznosnak kell lennie.
4. Helyes cselekvés (szammá-kammanta): tartózkodás az élőlények elpusztításától (ahimszá), az nem adott dolgok elvételétől (lopás) és a helytelen (másoknak ártó) szexuális viselkedéstől.
5. Helyes életmód (szammá-ádzsíva): olyan szakma vagy megélhetés választása, amely nem okoz szenvedést másoknak. A kanonikus tiltások kiterjednek a fegyverkereskedelemre, az élőlényekkel (rabszolgákkal, állatokkal) való kereskedésre, a húsfeldolgozásra, valamint a mérgek és tudatmódosító szerek árusítására.

Az elmélyedés, koncentráció (szamádhi) csoportja: ez a szakasz a tudat (a figyelem és a kognitív kapacitás) aktív, belső edzése, amely megteremti az erőt a valóság természetének (aniccsá, dukkha, anattá) közvetlen belátásához.

6. Helyes erőfeszítés (szammá-vájáma): a mentális energia precíz irányítása négy irányba (a „négy nagy erőfeszítés”): megakadályozni a még fel nem merült káros tudatállapotok (pl. harag, vágy) létrejöttét; elhagyni a már felmerült káros állapotokat; felkelteni a még fel nem merült üdvös (kuszala) tudatállapotokat; és fenntartani, fokozni a már jelenlévő üdvös állapotokat.
7. Helyes éberség (szammá-szati): a tudat objektív, ítélkezésmentes megfigyelő képessége. A Mahászatipatthána-szutta szerint az éberséget négy területen kell rögzíteni: a testen (pl. a légzésen, a testhelyzeteken), az érzeteken (védaná – kellemes, kellemetlen, semleges), a tudatállapotokon (csitta), és a mentális objektumokon (dhamma – pl. az öt akadály vagy a hét megvilágosodási tényező jelenlétén). Az éberség az a fókusz, amely megakadályozza, hogy a gyakorló reaktiválódjon a szamszárikus ingerekre.⁴
8. Helyes elmélyedés (szammá-szamádhi): a tudat éberség által megtámogatott, egyhegyű (ékaggatá) állapota, a belépés a meditációs elmélyedésekbe (a négy dzshánába). A dzshánák során a tudat fokozatosan elhagyja a fogalmi gondolkodást, a testi érzeteket, és eléri a tökéletes egykedvűség (upekkhá) és tiszta éberség állapotát. Ez a kristálytiszta, stabilizált tudatállapot lesz az az eszköz, amellyel a gyakorló végrehajtja a végső ismeretelméleti analízist a létforgatag természetéről (a halmazokról és a függő keletkezésről), elvágva a nemtudás gyökerét.

4. Az ontológiai dekonstrukció: az én-képzet lebontása

A korai buddhizmus egyik legradikálisabb és leginkább egyedi felismerése az anattá (nem-én, éntelenség) tana. A Buddha kognitív rendszere elutasít mindenfajta állandó, független, önmagában létező szellemi esszenciát, lelket (szanszkrit: átman, páli: atta). A szenvedés végső gyökere ugyanis a szakkája-ditthi, a személyiségbe, a szilárd „én”-be vetett téves hit. Hogy a tapasztalást és a megismerést egy központi, független entitás nélkül is magyarázni tudja, a Dhamma a valóságot – és magát a személyt – három egymást kiegészítő, dinamikus elemzési rendszerre bontja: a halmazokra (khandha), a tartományokra (ájatana) és az elemekre (dhátu). Ezek a kategóriák nem absztrakt építőkövek, hanem a közvetlen, fenomenológiai tapasztalás eseményei.

Az öt halmaz (panycsa khandha)
A khandha (halmaz, csoport, aggregátum) az a pszichofizikai rendszer, amelyet a hétköznapi, megvilágosodatlan tudat egy szilárd „énként” azonosít. Az Anattalakkhana-szuttában (SN 22.59 – A nem-én jellemzője, a történelmi Buddha második tanítóbeszéde) a Buddha kikezdhetetlen logikával végigmegy mind az öt halmazon, bizonyítva, hogy egyik felett sincs abszolút kontrollunk, mindegyik mulandó (aniccsá), és amire nem vonatkozik az akaratunk, az szükségszerűen szenvedéshez vezet, így dogmatikai szempontból egyik sem tekinthető az „énnek”.⁵

A tapasztalati folyamat az alábbi öt halmazból áll össze:

1. Forma vagy anyagiság (rúpa-khandha): az egyetlen fizikai halmaz. Magában foglalja a négy nagy elemet (mahábhúta): a föld (szilárdság), a víz (kohézió), a tűz (hőmérséklet) és a levegő (mozgás) elemét, valamint az ezekből származó, finomabb anyagi formákat, beleértve az öt fizikai érzékszervet (szem, fül, orr, nyelv, test) is. A rúpa kognitív szempontból az a biológiai és anyagi bázis, ahol a tapasztalás megtörténik.
2. Érzet (védaná-khandha): az érzékszervi érintkezésből (phassza) fakadó azonnali, primer (még fogalmak előtti) affektív reakció. Ontológiailag háromféle lehet: kellemes, kellemetlen vagy semleges. A védaná a sóvárgás legfőbb kiváltó oka: a kellemeshez reflexszerűen ragaszkodunk, a kellemetlent elutasítjuk.
3. Észlelés vagy felismerés (szannyá-khandha): a tudat diszkriminatív kognitív funkciója, amely megragadja a tárgyak megkülönböztető jegyeit. Ez a halmaz felelős a címkézésért, a formák, hangok, színek (pl. „ez kék”, „ez egy asztal”) azonosításáért a korábbi memórianyomok alapján.
4. Mentális késztetések (szankhára-khandha): a legkomplexebb halmaz, amely minden olyan mentális tényezőt magában foglal, ami nem érzet és nem felismerés. A szankhára hajtóereje az akarat, a szándék (csétaná). Ez a karmageneráló halmaz: itt születnek meg az erényes (kuszala) és nem-erényes (akuszala) indítékok, a harag, a kapzsiság, a hit, az együttérzés. Minden tett, amelyet intenció vezérel, ebben a halmazban gyökerezik.
5. Tudatosság vagy tudat (vinnyána-khandha): maga a puszta megismerés, a tiszta kognitív észlelés ténye. A vinnyána nem egy önálló, testetlen entitás (lélek), amely befogadja az információkat, hanem egy szigorúan feltételekhez kötött folyamat, amely az érzékszerv és a tárgy találkozásakor keletkezik. Hat típusa van a hat érzékszervnek megfelelően (pl. látás-tudatosság, elme-tudatosság).

A tizenkét tartomány (dvádaszájatana)
Míg a halmazok a „személy” belső, pszichofizikai struktúráját írják le, az ájatana (tartomány, alap, érzék-bázis) rendszere a belső megismerő apparátus és a külső világ kapcsolatát térképezi fel. A Szabba-szuttában (SN 35.23 – A minden) a Buddha forradalmi kijelentést tesz: a „minden”, ami számunkra létezik, és amiről egyáltalán értelmesen beszélni lehet, kizárólag a tizenkét érzék-tartományra korlátozódik.⁶ Bármilyen ezen túli metafizikai spekuláció megalapozatlan és a valóságtól elrugaszkodott.

A tizenkét tartomány két hatos csoportra oszlik:

Hat belső tartomány (adzshattikájatana): a szem, a fül, az orr, a nyelv, a test és az elme (mano).
Hat külső tartomány (báhirájatana): az érzékelés megfelelő tárgyai: a forma (látvány), a hang, a szag, az íz, a tapintható tárgy és a mentális objektumok (dhamma – gondolatok, ideák).

A korai buddhizmus ismeretelméletében az elme (mano) pontosan ugyanolyan kognitív érzékszerv, mint a szem, csak a mentális objektumokat (dhammákat) érzékeli. A létforgatag minden tapasztalata kizárólag e belső és külső tartományok találkozásából fakad.

A tizennyolc elem (atthárasza dhátu)
Az elem (dhátu) kategóriája a legteljesebb kognitív térkép, amely a halmazok és a tartományok rendszereit integrálja a tudatosság folyamatával, megmutatva a megismerés mechanikájának teljes személytelenségét.

A tizennyolc dhátu úgy áll össze, hogy a hat belső (érzékszerv) és a hat külső (tárgy) tartomány találkozása minden esetben egy specifikus, hozzájuk rendelt tudatosságot (vinnyána) hoz létre. Például: a szem-elem és a forma-elem találkozása feltételezi a látás-tudatosság-elem keletkezését. Ez összesen hatszor három, azaz tizennyolc elemet ad ki.

Ennek a kognitív mechanizmusnak a terápiás funkciója az, hogy rámutat az érintkezés (phassza) szigorúan ok-okozati természetére. A Madhupindika-szutta (MN 18) kíméletlen logikával vezeti le: „A szemtől és a formáktól függően keletkezik a szem-tudatosság. E három találkozása az érintkezés. Az érintkezéssel mint feltétellel keletkezik az érzet. Amit az ember érez, azt észleli. Amit észlel, arról fogalmakat alkot.”⁷

Ebben a zárt, tizennyolc elemű láncolatban sehol sincs egy független, önálló létezéssel bíró „én”, aki kívülről irányítaná a folyamatot. A megismerés nem egy szubjektum cselekvése egy objektumon, hanem feltételek személytelen összjátéka. A gyakorló a meditáció során (vipasszaná) azért elemzi saját tapasztalását ezekre a finom alkotóelemekre, hogy kognitív szinten belássa azok feltételhez kötöttségét. Amikor az illuzórikus én-képzet a halmazok és elemek dekonstrukciója során szertefoszlik, a sóvárgás elveszíti a referenciapontját, és a tudat készen áll a nibbána megvalósítására.

5. A függő keletkezés ontológiája

A korai buddhista dogmatika és ismeretelmélet központi elvét a függő keletkezés (paticcsaszamuppáda) tana alkotja. Amíg a négy nemes igazság a terápiás keretrendszert, a halmazok és tartományok pedig a tapasztalás statikus elemzését (anatómiáját) adják, addig a paticcsaszamuppáda a létforgatag dinamikus működésének (fiziológiájának) precíz, oksági leírása. A Maháhatthipadópama-szuttában (MN 28) Száriputta, a Buddha egyik legfőbb tanítványa így fogalmaz: „Aki a Függő Keletkezést látja, a Dhammát látja; aki a Dhammát látja, a Függő Keletkezést látja.”⁸

Ez az elv a buddhista ontológia középútja. A Kaccsánagotta-szuttában (SN 12.15) a Buddha kifejti, hogy a világ nagyrészt két dogmatikus végletbe kapaszkodik: a létezésbe (örökkévalóság-hit, szasszata-ditthi) és a nem-létezésbe (megsemmisülés-hit, uccshéda-ditthi). A függő keletkezés mindkét végletet elutasítja. Azt állítja, hogy nincsenek állandó, független entitások (nincs teremtő isten, nincs halhatatlan lélek, atta), de nem is a puszta semmi vagy a vak véletlen irányítja a világot, hanem egy szigorú, személytelen ok-okozati struktúra.

A függő keletkezés absztrakt, strukturális formulája (idappaccsajatá) így hangzik: „Amikor ez van, az is van; ennek felmerülésével az is felmerül. Amikor ez nincs, az sincs; ennek megszűnésével az is megszűnik.”⁹

A tizenkét láncszem rendszere
Ezt az absztrakt elvet a korai szövegek, mint például a Paticcsaszamuppáda-szutta (SN 12.1), a gyakorlatban a tizenkét oksági láncszem (nidána) egymásra épülő sorozataként bontják ki, amely megmagyarázza a szenvedés létrejöttét.¹⁰

1. Nemtudás (aviddzsá): a láncolat elsődleges, kognitív gyökere. Nem egy abszolút, ontológiai ős-ok, pusztán a láncolat kiindulópontja. A nemtudás a négy nemes igazság közvetlen, tapasztalati felismerésének hiánya. A valóság téves, dualista észlelését jelenti.
2. Mentális késztetések / Karmikus formációk (szankhára): a nemtudás talaján a tudat akaratlagos fizikai, verbális és mentális cselekedeteket (karmát) hoz létre. Ezek a szándékok lenyomatokat, formációkat generálnak, amelyek meghatározzák a tudat jövőbeli irányát.
3. Tudatosság (vinnyána): a karmikus formációk energiája hozza létre (vagy lendíti át egy új létállapotba) a megismerő tudatosságot. A hagyományos értelmezés szerint ez az a tudatosság-szikra, amely a fogantatás pillanatában összekapcsolódik az új fizikai bázissal.
4. Név és forma / Szellemiség és testiség (námarúpa): a tudatosság jelenléte teszi lehetővé a pszichofizikai organizmus kibontakozását. A „név” (náma) a mentális tényezőket (érzet, észlelés, szándék, figyelem, érintkezés) jelöli, a „forma” (rúpa) pedig a fizikai testet és a négy nagy elemet. A tudatosság és a námarúpa kölcsönösen feltételezik egymást, mint két egymásnak támasztott nádkéve.
5. Hat érzéktartomány (szalájatana): a pszichofizikai organizmus fejlődésével kialakul a hat megismerő kapu: a szem, fül, orr, nyelv, test és az elme (mano).
6. Érintkezés (phassza): amikor a belső érzéktartomány, a külső tárgy és a hozzájuk tartozó tudatosság (pl. látás-tudatosság) találkozik, létrejön az érintkezés. Ez a külvilág és az organizmus közötti primer, fenomenológiai találkozás.
7. Érzet (védaná): az érintkezés nyomán elkerülhetetlenül felmerül a kellemes, kellemetlen vagy semleges érzet.
8. Sóvárgás (tanhá): a megvilágosodatlan elme automatikus válaszreakciója az érzetekre. A kellemes érzetbe kapaszkodik, a kellemetlent el akarja pusztítani, a semlegessel szemben pedig tompává válik. A sóvárgás az a ragasztóanyag, amely a szamszárát összetartja.
9. Ragaszkodás / Megragadás (upádána): a sóvárgás megkeményedett, intellektuális és viselkedéses formája. A tudat aktívan megragadja az érzékszervi örömöket, a dogmatikus nézeteket (ditthi), a rituális szabályokat, és – legfőképpen – a szilárd „én” doktrínáját (attaváda).
10. Létesülés (bhava): a ragaszkodás energiája hatalmas karmikus erőt generál, amely a megismerési folyamatot a folyamatos létezés, egy új karmikus struktúra (kamma-bhava) felé hajtja.
11. Születés (dzsáti): a létesülés energiája elkerülhetetlenül a halmazok újra-megjelenéséhez, egy új állapotbeli (akár fizikai, akár pillanatról pillanatra történő) születéshez vezet.
12. Öregség és halál (dzsarámarana): ami megszületik, az feltételekhez kötött, így elkerülhetetlenül a pusztulás felé tart. Ez hozza magával a bánatot, siralmat, fájdalmat, szomorúságot és kétségbeesést – a dukkha teljes tömegét. Ezzel a ciklus (a szenvedés) újraindul.

Az oksági hurok értelmezése és a kognitív terápia
A paticcsaszamuppáda tizenkét láncszemét a klasszikus (későbbi kommentárirodalmi, például Buddhaghósza által rögzített) hagyomány három életen átívelő folyamatként (ti-bhavika) értelmezi: a nemtudás és a késztetések a múltbeli okok; a tudatosságtól a létesülésig tartó szakasz a jelenlegi élet (okozatai és új okai); a születés és halál pedig a jövőbeli következmény.

Ismeretelméleti és kognitív-terápiás szempontból azonban sokkal fontosabb a folyamat pillanatról pillanatra történő (fenomenológiai) értelmezése, amelyet maga a kánon is elsődlegesként kezel. A láncolat egyetlen pillanatnyi pszichológiai reakciót (egy észlelési aktust és az abból fakadó indulatot) is leír. Amikor egy tárgyat meglátunk, ha hiányzik a helyes megértés (aviddzsá), a kellemes érzetből (védaná) azonnal sóvárgás (tanhá) fakad, és a tudat beleszületik (dzsáti) a kötődés szenvedésébe.

A függő keletkezés nemcsak a szenvedés létrejöttét (anulóma – előrefelé haladó lánc) mutatja meg, hanem a megszüntetés (patilóma – visszafelé haladó lánc) mechanizmusát is. A dukkha megszüntetése az ok-okozati láncolat megszakításával történik. A legkritikusabb beavatkozási pont a 7. (védaná) és a 8. (tanhá) láncszem közötti szakasz.

Amikor a gyakorló a meditáció (helyes éberség / szammá-szati) révén kristálytisztán megfigyeli az érzetet (védaná), anélkül hogy a nemtudás vak automatizmusával reagálna rá, a sóvárgás (tanhá) nem jön létre. „A nemtudás maradéktalan elhalványulásával és megszűnésével megszűnnek a késztetések… az érzet megszűnésével megszűnik a sóvárgás… és így szűnik meg a szenvedés ezen egész tömege” (SN 12.1). Ezzel a kognitív aktussal az oksági lánc összeomlik, és a tudat belép a feltételekhez nem kötött nibbána állapotába.

6. A kamma, a létforgatag, a valóság három jellemzője és a nibbána

A korai buddhizmus kognitív és ontológiai rendszere e négy fogalom köré szerveződik, amikor a létezés dinamikáját és az abból való megszabadulást írja le. Ahhoz, hogy a Dhamma ne váljon elvont filozófiává, a gyakorlónak közvetlen, fenomenológiai tapasztalattá kell tennie ezeket a tanításokat a saját tudatáramlatában.

A kamma (karma) mint etikai és kognitív motor
A kamma szó szerint „tettet” vagy „cselekedetet” jelent, a brahmanikus hagyományban pedig a rituális áldozati cselekedeteket jelölte. A történelmi Buddha ezt a fogalmat radikálisan átértelmezte, és egy szigorúan pszichológiai és tudati alapra helyezte. A Nibbéddhika-szuttában (AN 6.63) a Buddha a buddhista etika legfontosabb definícióját adja: „A szándékot nevezem kammának. Mert szándékkal cselekszik az ember test, beszéd és tudat által.”¹¹

A buddhizmusban tehát a kamma nem az univerzum sorsszerű végzete, nem determinizmus (fatalizmus), és nem is egy isteni büntető-jutalmazó rendszer. A kamma egy ok-okozati természeti törvény (kamma-nijáma). Kizárólag az akaratlagos, szándék által vezérelt cselekedetek hagynak karmikus lenyomatot a tudatáramlatban; a véletlen vagy akaratlan tettek nem.

A szándék minősége határozza meg a tett etikai értékét. Ha az indíték a kapzsiság, a gyűlölet vagy a tompaság/nemtudás, a cselekedet nem-erényes, káros. Ha az indíték a lemondás, a szerető kedvesség és a bölcsesség, a cselekedet erényes, üdvös. A kamma gyümölcsét, a beérést vipákának nevezzük, amely a jövőben – akár ebben az életben, akár egy következőben – hajlamok, észlelési tendenciák és a létezés minőségének (boldogság vagy szenvedés) formájában manifesztálódik.

A létforgatag kozmológiája
A kamma hajtóereje és a sóvárgás tartja mozgásban a létforgatagot, a szamszárát (fonetikus átírásban: szanszára). A szamszára szó szerint „folyamatos vándorlást” jelent. A buddhista ontológiában ez nem egy fizikai hely vagy egy statikus világegyetem, hanem a halmazok, tartományok és elemek kezdet nélküli, ismétlődő újra-megjelenése (újraszületése). A Buddha az Anamatagga-szamjutta (SN 15) beszédeiben többször is hangsúlyozza, hogy ennek a vándorlásnak az elsődleges kezdete (egy teremtési aktus) felfoghatatlan és felfedezhetetlen; a lények a nemtudás vakságában keringenek kimeríthetetlen idők óta.¹²

A korai buddhista kozmológia ezt a vándorlást 31 létsíkra (létállapotra) osztja, amely három nagy ontológiai birodalmat (lóka) alkot:

Kámalóka (Az érzéki vágyak birodalma): a poklok, az éhes szellemek (péták), az állatok, a félistenek (aszúrák), az emberek, valamint a hat érzéki mennyország (kámávacsara-dévalóka) világa. Ennek a hat mennyországnak a lakói a dévák, akiket bár hatalmas érdem juttatott ide, még mindig az érzékszervi vágyak (káma), a finom testiség és a nemiség uralják őket.
Rúpalóka (A finomanyagi formák birodalma): a felsőbb, tiszta isteni világok (brahmalóka), amelyek lakói (a brahmák) mentesek minden érzéki vágytól és nemiségtől. Ide kizárólag a négy meditációs elmélyedés (dzshána) karmikus eredményeként lehet születni.
Arúpalóka (A forma nélküli birodalom): tisztán mentális, fizikai forma nélküli dimenziók, amelyeket a legmagasabb, forma nélküli elmélyedések (arúpa-dzshána) révén lehet elérni.

Létfontosságú azonban a Dhamma szempontjából, hogy hiába kínálnak mind a dévák érzéki mennyországai, mind a brahmák magasabb isteni világai mérhetetlenül hosszú, eonokon át tartó boldogságot, ezek is a mulandó, feltételekhez kötött szamszára részei, ahonnan a karmikus energia kimerülésével a lények visszazuhannak. Így végső soron a mennyei világok is a dukkha (a nem-kielégítő állapot) kategóriájába esnek.

A valóság három jellemzője
A szamszárából való kiszakadás egyetlen módja a valóság objektív természetének közvetlen, analitikus átlátása (vipasszaná meditáció). A Dhamma szerint minden feltételekhez kötött jelenség (szankhára) magán viseli a létezés három egyetemes ismertetőjegyét (ti-lakkhana). A Dhammapada 277-279. versei klasszikus formában rögzítik ezt a felismerést:¹³

Aniccsá (Mulandóság): „A létezők mind múlandók.” A fizikai világtól a legfinomabb tudatállapotokig semmi sem állandó; minden pusztán folyamatok pillanatról pillanatra történő keletkezése és elmúlása.
Dukkha (Szenvedés/tökéletlenség): „Szenvedés minden létezés.” Mivel semmi sem tartós, semmi sem nyújthat végső, megingathatatlan menedéket vagy boldogságot.
Anattá (Éntelenség / Személytelenség): „A dolgoknak nincs ön-létük.” Ez az elem a legmélyebb. Míg az aniccsá és a dukkha csak a feltételekhez kötött (karmikus) dolgokra vonatkozik, az anattá kiterjed a feltételekhez nem kötött (aszankhata) valóságra, a nibbánára is. Maga a felszabadulás sem egy szilárd „én” tulajdona. A nibbána elérése nem egy új létállapot létrehozása, hanem az elhomályosító akadályok személytelen megszűnése és a valóság közvetlen belátása. Amikor a gyakorló a meditáció során ezt a három jellemzőt közvetlenül tapasztalja, a tudat kiábrándul (nibbidá) a létforgatagból, elveszíti a ragaszkodását (virága), és felszabadul (vimutti).

A nibbána (nirvána) ontológiája
A felszabadult állapot maga a nibbána. Ahogy a négy nemes igazságnál már szerepelt, ez a szenvedélyek tüzének végleges „kialvása”. A korai szövegek, mint az Itivuttaka 44. beszéde, a nibbánát két ontológiai fázisra vagy „elemre” (nibbánadhátu) bontják, hogy megmagyarázzák a megvilágosodott lény (az arhat) helyzetét a világban:¹⁴

Sza-upádiszésza-nibbána (Maradékkal bíró nibbána): ezt az állapotot az arhat vagy a Buddha a biológiai élete során valósítja meg. A tudatból végérvényesen elpusztultak a szennyeződések (kileszák) – a vágy, a harag és a tompaság –, így új karmát már nem generál. Ugyanakkor a korábbi tettek karmikus lendülete még működésben tartja az öt halmazt (a pszichofizikai gépezetet). Ez a „maradék” (upádi). Az arhat érez fizikai fájdalmat vagy kellemes testi érzeteket, de ezek már nem váltanak ki belőle mentális szenvedést vagy sóvárgást.
Anupádiszésza-nibbána (Maradék nélküli nibbána, más néven Parinibbána): ez az arhat biológiai halálakor következik be. Amikor a jelenlegi élettartam véget ér, az öt halmaz (köztük a megismerő tudatosság, a vinnyána) felbomlik, és mivel a sóvárgás megsemmisült, nem generálódik új tudat-pillanat és újraszületés. A korai buddhizmus – amint azt az Aggivaccshagotta-szutta (MN 72) tűz-hasonlata rögzíti – radikálisan elutasítja az eternalizmus és a nihilizmus kategóriáit. Ahogy a tüzelőanyag elfogytával a tűz nem „megy” semmilyen irányba, hanem egyszerűen kialszik (nibbuta), úgy a parinibbána sem egy transzcendens dimenzió vagy a tudat továbbélése. Ez a pszichofizikai folyamatok, a kognitív referenciapontok (upádána) és a dukkha maradéktalan, ontológiai kioltódása, amelyre a létezés vagy nem-létezés létigéi strukturálisan alkalmazhatatlanok.

Ezzel az ontológiai beteljesedéssel a Dhamma (a Buddha Tana) célba ér: a beteg meggyógyult, a gyakorló letette a terhet, az ösvény bejárattatott, és nincs többé visszatérés semmilyen létállapotba.

Felhasznált szakirodalom

Gethin, Rupert 1998. The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press.
Gombrich, Richard F. 2009. What the Buddha Thought. London: Equinox.
Harvey, Peter. 2012. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press.
Porosz, Tibor 2000. A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Budapest: A Tan Kapuja.
Ráhula, Valpola 2014 [1974]. A Buddha tanítása. Budapest: A Tan Kapuja.

Lábjegyzetek

A példázat a korai buddhizmus radikális anti-metafizikai és empirikus irányultságának alapköve. ↩︎
A háromféle tanhá (sóvárgás) rendszerezése a Dhammacsakkappavattana-szutta (SN 56.11) eredeti páli szövegében jelenik meg legtisztábban. ↩︎
Rupert Gethin alapvető monográfiájában hangsúlyozza, hogy a Négy Nemes Igazság struktúrája egy ősi indiai orvosi modellt követ: betegség (dukkha) – kórokozó (tanhá) – egészség (nibbána) – terápia (magga). Gethin 1998: 59-60. ↩︎
A helyes éberség és a szatipatthána (az éberség alapjai) rendszere a korai buddhista meditáció legátfogóbb térképe, amelyet a Dígha-nikája 22. szuttája taglal. ↩︎
A szöveg a buddhista ontológia alappillére, amely cáfolja a halmazok és a független „én” azonosságát. ↩︎
A szutta radikális ismeretelméleti határt húz: a valóság kizárólag a 12 tartomány (ájatana) keretein belül tapasztalható és értelmezhető. ↩︎
A tanítóbeszéd az érzékszerv, a tárgy és a tudatosság találkozásából (phassza) induló fogalmi proliferáció (papanycsa) mechanizmusát modellezi le. ↩︎
E kijelentés a Dhamma és a kauzalitás tökéletes ontológiai azonosságát rögzíti. ↩︎
Az idappaccsajatá (specifikus kondicionalitás) absztrakt formulája a korai buddhizmus alapvető ontológiai törvényszerűsége, amely a létezés ok-okozati hálózatát írja le, megelőzve a tizenkét láncszem konkrét felsorolását. Lásd: Csúla-szakuludájí-szutta (MN 79). ↩︎
A szutta rögzíti a létesülés (előrefelé haladó) és a megszűnés (visszafelé ható) tizenkét tagú fundamentális formuláját. ↩︎
Ez az idézet teszi nyilvánvalóvá, hogy a kamma nem fizikai predesztináció, hanem kognitív szándék. ↩︎
A Buddha itt a könnytenger és a csonthegyek hasonlataival szemlélteti a kezdet nélküli létforgatag időbeli végtelenségét és mérhetetlen szenvedését. ↩︎
Ez a hármas formula a vipasszaná meditáció egyetemes megismerési alapja. ↩︎
A beszéd egzaktul szétválasztja az élő arhat tapasztalatát (kileszák kialvása) és a halál utáni állapotot (halmazok kialvása). ↩︎