B1-es SZIGORLATI TÉTEL – A buddhizmus etikája

By /

1. A buddhizmus etikája. Az erkölcs helye és szerepe a buddhista gyakorlásban; az öt/nyolc/tíz erkölcsi alapelv; az erkölcs és a fegyelmi szabályok; a fegyelmi vétségek fajtái a Vinaja szerint.

1. Az erkölcs helye és szerepe a buddhista gyakorlásban

A nyugati fogalmi rendszereken nevelkedett vizsgáló számára a buddhista etika megközelítése gyakran paradigmaváltást követel. Az indoeurópai, illetve az ábrahámi vallásokban az erkölcs (etika, morál) alapvetően egy külső, transzcendens törvényhozó (Isten) által kinyilatkoztatott, abszolút érvényű parancsolatrendszer, amelynek megszegése bűn, és amely isteni büntetést von maga után. A buddhizmusban ezzel szemben az etika nem isteni kinyilatkoztatás, nem ontológiai dualizmus (abszolút Jó és Gonosz harca), hanem egy rendkívül pragmatikus, oksági alapon nyugvó pszichológiai és ismeretelméleti eszköz.

A buddhista szövegek az erkölcsre leggyakrabban a páli szíla, szanszkrit síla kifejezést használják. Ennek jelentéstartománya sokkal szélesebb, mint a magyar „erkölcs” szóé: jelent szokást, viselkedésmódot, jellemet, erényt, fegyelmet és belső tartást is. A buddhista gyakorló nem parancsolatokat (amelyeket vakon követni kell), hanem képzési szabályokat, gyakorlatokat (p. szikkhápada) vállal magára.

Az etika helye a Hármas Képzés rendszerében
A történelmi Buddha által lefektetett megszabadulás útját, a Nemes Nyolcrétű Ösvényt a hagyomány (különösen a théraváda kommentárirodalom) egy három pilléren nyugvó, egymásra épülő rendszerbe, a Hármas Képzésbe (p. ti-szikkhá) rendezi.

  1. Szíla (erkölcs/ erény): ide tartozik a helyes beszéd, a helyes cselekvés és a helyes életmód.
  2. Szamádhi (koncentráció/ tudat művelése): ide tartozik a helyes törekvés, a helyes éberség és a helyes elmélyedés.
  3. Pannyá (bölcsesség): ide tartozik a helyes nézet és a helyes szándék.

A Nemes Nyolcrétű Ösvény tagjai egyenrangúak, és folyamatos, kölcsönös függésben (spirális fejlődésben) állnak egymással. Bár a gyakorlati megvalósítás során a durvább testi és beszéd-szintű tettek megregulázása a legkézenfekvőbb kiindulópont a gyakorló számára, helyes nézet és helyes szándék (azaz bölcsesség) nélkül az etikus viselkedés nem jöhet létre, csupán dogmatikus, világi szabálykövetés maradna. Az etika, a koncentráció és a bölcsesség tehát fogaskerekekként hajtják és finomítják egymást.

A buddhizmus gyakorlásának célja a szenvedés (dukkha) megszüntetése, azaz a nirvána elérése. Ennek az állapotnak a megvalósításához az egyik legfőbb eszköz a bölcsesség: a valóság három ismérvének (a mulandóságnak, a szenvedésteliségnek és az önvaló nélküliségnek) a közvetlen, tapasztalati belátása. Ez a mindent átható, éles belátás azonban kizárólag egy tökéletesen fókuszált, nyugodt tudatállapotban (szamádhi) tud működni. A nyugodt, koncentrált tudatállapot elérése pedig pszichológiai képtelenség akkor, ha az elmét a káros tettekből fakadó zavaró érzelmek (klésák), és különösen az öt akadály egyikeként fellépő mardosó megbánás és rágódás (p. kukkuccsa) agitálja. Az erkölcs szerepe tehát ezen az úton mélyen instrumentális: a szíla teremti meg azt a harmonikus, mentális akadályoktól mentes védőburkot, amely lecsillapítja a világi lét durva hullámait, ezáltal lehetővé téve a koncentrációt és a bölcsesség felébredését, amely végül elvágja a szenvedés gyökerét.

Az erkölcs pszichológiai láncolata: a megbánás-nélküliségtől a szamádhiig
A páli kánon szuttái (például az Anguttara-nikája ide vágó részei) hihetetlenül precíz, oksági láncolatként írják le az erkölcs pszichológiai működését. A tiszta szíla nem csupán a társadalmi békét szolgálja, hanem egy szigorúan determinált belső fejlődési sort indít el:

  1. Az etikus viselkedés megszünteti a lelkiismeret-furdalást, és elvezet a megbánás-nélküliség (p. avippatiszára) állapotába.
  2. A megbánás hiánya tiszta örömöt (p. pámoddzsa) szül.
  3. Az öröm a tudat és a test felkavaró elragadtatásához (p. píti) vezet.
  4. Az elragadtatás egy idő után lecsillapodik, és átadja a helyét a mély belső nyugalomnak (p. passzaddhi).
  5. A nyugalom megszünteti a szenvedést, és megteremti a tökéletes, finom boldogságot (p. szukha).
  6. Aki boldog és békés, annak a tudata könnyedén eléri az egyhegyűséget és a koncentrációt (p. szamádhi).

Látható tehát, hogy a buddhista rendszerben az etika megsértése nem azért probléma, mert egy istenség megharagszik érte, hanem azért, mert a karmikus következmény (a tudatba ültetett agitáció) fizikailag blokkolja a meditációs fejlődést és a szamádhi elérését.1

A szándék és a karmikus minőségek
A buddhista etika legbelső magja a szándék-etika. A történelmi Buddha radikálisan átformálta az ókori indiai karma-felfogást. Míg a korabeli dzsaina aszkéták úgy tartották, hogy minden fizikai tett (akár a véletlen, nem szándékos rovarölés is) karmikus terhet generál, a Buddha a karma (tett) fókuszát a fizikai síkról a tudatiba helyezte át. Ahogy az Anguttara-nikájában fogalmaz: „A szándékot nevezem én karmának, ó szerzetesek; mert az ember a szándék révén cselekszik testtel, beszéddel és tudattal.” (AN 6.63)

A buddhista pszichológiában a szándék (p. csetaná) az a mentális tényező, amely irányítja és minősíti a cselekedetet. A buddhista etika nem használja a nyugati értelemben vett objektív „jó” vagy „rossz” (bűnös) fogalmakat. Helyette a cselekedeteket két kategóriába sorolja:

  • Akuszala (nem üdvös, ügyetlen, káros): minden olyan tett, amelyet a tudat három gyökér-szennyeződése (klésája) – a kapzsiság (lóbha), a gyűlölet/harag (dósza) és a nemtudás/zavarodottság (móha) – motivál. Az akuszala tettek karmikus gyümölcse mindig a szenvedés növekedése és a szamszárához való láncoltság erősödése.
  • Kuszala (üdvös, ügyes, hasznos): minden olyan tett, amely a három gyökér hiányából, vagyis a nagylelkűségből (alóbha/dána), a szerető kedvességből (adósza/mettá) és a bölcsességből (amóha/pannyá) fakad. A kuszala tettek lazítják a karmikus kötelékeket, és előkészítik a tudatot a megvilágosodásra.

Az erkölcs tehát a buddhizmusban egy tudatos, üdvös gyakorlat, a tudat tisztításának mestersége: a gyakorló azért kerüli a káros tetteket, mert felismeri azok oksági láncolatát, és tudja, hogy azok elkerülhetetlenül szenvedést generálnak önmaga és mások számára.

Az etika mint ismeretelméleti eszköz: az én-képzet dekonstrukciója
A szíla szerepe túlmutat a puszta meditációs előkészületen; mély ontológiai (lételméleti) funkciója is van. A buddhizmus alaptanítása az önvaló nélküliség/ éntelenség (anattá). A szenvedés gyökere a független, állandó „önvaló” illúziójához való ragaszkodás.

Amikor a gyakorló etikusan cselekszik – például a nagylelkűség gyakorlásával lemond a vagyonáról, vagy az ölés tilalmának betartásával egy másik lény érdekét a saját kényelme vagy dühe elé helyezi –, akkor valójában a gyakorlatban, a fizikai tettek szintjén valósítja meg az éntelenséget. A szigorú erkölcsös életmód az önzés, az „önvaló”, a „nekem” és az „enyém” képzetének folyamatos, napi szintű leépítése (dekonstrukciója). Az etika így a legelső, legdurvább szintű beavatkozás a sóvárgás (tanhá) és az abból fakadó ragaszkodás (upádána) mechanizmusába.

A mahájána perspektíva: az egyetemes együttérzés és az ügyes módszerek
Bár a korábban tárgyalt pszichológiai és oksági alapok (a csetaná, az akuszala/ kuszala és a Hármas Képzés) a théraváda hagyományban nyerték el legkristályosabb formájukat, ezek alkotják az összes későbbi irányzat közös magját is. A mahájána hagyomány kialakulása nem eltörölte ezeket a korai etikai alapokat, hanem egy radikálisan új kontextusba helyezte azokat. A legfőbb különbség a gyakorlat végső céljában és a cselekvés motivációjában gyökerezik. Míg a korai buddhizmus eszményképe az arhat, aki a szigorú egyéni fegyelem (Vinaja) révén a saját megszabadulására (a személyes nirvánára) törekszik, a mahájána ideálja a bódhiszattva, aki felesküszik arra, hogy addig nem lép be a végső nirvánába, amíg az összes érző lényt meg nem szabadította a szamszárából.

Ez a szemléletváltás az etikában két alapvető változást hozott:

  1. A negatív etikától a pozitív, cselekvő etikáig: A korai buddhizmus erkölcsi szabályai (a Pátimokkha) nagyrészt tiltó jellegűek (ne ölj, ne lopj, tartózkodj valamitől). A mahájána bódhiszattva-fogadalmai (amelyeket például a Brahmádzsála-szútra fektet le) azonban a cselekvő elköteleződést hangsúlyozzák. A bódhiszattvának nem elég csupán nem ártani; kötelessége aktívan segíteni, megmenteni és tanítani másokat. A formai szabálykövetés helyét átveszi az etika két új abszolút zsinórmértéke: a bódhicsitta (a megvilágosodás elérésének szándéka mások javára) és a feltétel nélküli egyetemes együttérzés (karuná).
  2. Szituációs etika és az „ügyes módszerek” (upája-kausalja): A théraváda etikája deontológiai (kötelességalapú), ahol a szabályok áthágása szinte minden esetben karmikus visszaesést eredményez. A mahájána ezzel szemben bevezette a célravezető eszközök vagy ügyes módszerek (sz. upája-kausalja) koncepcióját. Eszerint a bódhiszattva – amennyiben tudata tökéletesen mentes a kapzsiság, harag és nemtudás mérgeitől, és tettét kizárólag a tiszta együttérzés motiválja – kivételes krízishelyzetekben áthághatja a hagyományos formai szabályokat (akár az ölés tilalmát is), ha ezzel másokat megment egy jóval nagyobb szenvedéstől.2 Az etikai fókusz tehát a cselekedet fizikai formájáról (mit tesz) véglegesen a mélypszichológiai szándékra (miért teszi) és annak a többi lényre gyakorolt hatására helyeződik át.

A vadzsrajána (tantrikus) etika: a háromszoros fogadalom és a transzgresszió
A vadzsrajána (indo-tibeti) hagyomány etikája a buddhizmus legkomplexebb rendszere, mivel integrálja a korábbi iskolák tanításait, majd egy ezoterikus, energetikai szinttel egészíti ki azokat. A tibeti buddhista gyakorló egyszerre három, egymásra épülő fogadalmi rendszert (szamvara) tart fenn:

  1. A prátimoksa fogadalmakat (a személyes megszabadulás szabályait, azaz a korai buddhizmus fizikai-verbális fegyelmét).
  2. A bódhiszattva fogadalmakat (a mahájána altruista, mások megmentésére irányuló szándékát).
  3. A vidjádhara vagy tantrikus fogadalmakat, amelyeket a beavatások során vesz fel.

Ennek a hármas rendszernek a logikája egy hierarchiát alkot. A magasabb fogadalom sosem semmisíti meg az alsóbbat, de ha konfliktus lép fel, mindig a magasabb rendű (és finomabb) szándék írja felül a merevebb fizikai szabályt.

A vadzsrajána etika legsajátosabb eleme a szamaja (szent kötelék vagy eskü) intézménye. A tantrikus ösvényen a legfőbb etikai kötelesség nem egy absztrakt szabálykönyv betartása, hanem a szamaja fenntartása. Ez jelenti egyrészt a guruval (láma) való megszakíthatatlan, tiszta kapcsolatot, másrészt a „tiszta látás” fenntartását, vagyis annak felismerését, hogy a világ és minden érző lény eredendően megvilágosodott (buddha-természetű). A vadzsrajánában a legsúlyosabb etikai vétség, a „gyökérbukás” nem feltétlenül egy fizikai tett (például lopás), hanem a mester iránti tiszteletlenség vagy a dualista, ítélkező szemléletmódba való visszaesés.

Az antinómia (szabályszegés) kérdése a tantrában
A vadzsrajána történetében gyakran találkozunk látszólag immorális, a konvencionális szabályokat tudatosan áthágó (antinóm) viselkedéssel – gondoljunk a tiltott szubsztanciák (hús, alkohol) rituális fogyasztására vagy a szexuális jógára. Ez a nyugati megfigyelők számára sokszor megütközést keltett, ám az indiai tantrikus hagyományban szigorú ismeretelméleti funkciója van.

A megvilágosodás legfőbb akadálya a dualizmus (sz. vikalpa): a tudat hajlama, hogy a világot tiszta és tisztátalan, jó és rossz fogalompárokra ossza. A magas szinten megvalósított tantrikus jógik e transzgresszív (határátlépő) cselekedeteket nem a vágyaik kiélésére használták, hanem „sokkterápiaként”, hogy elvágják a társadalmi konvenciókhoz és a kettősségekhez való ragaszkodást (az upádánát), és közvetlenül megtapasztalják az ürességet (súnjatá). A vadzsrajána szövegek azonban folyamatosan figyelmeztetnek: ezek az eszközök rendkívül veszélyesek, és csak azok számára engedélyezettek, akik már teljesen mentesültek a ragaszkodás (tanhá) alól. Ahogy egy ismert tibeti mondás tartja: a tantrikus ösvény olyan, mint egy kígyó a bambuszcsőben – csak két út létezik, egyenesen fel (a megvilágosodásba) vagy egyenesen le (a poklok birodalmába).

2. A buddhista fogadalmak rendszere: az öt, a nyolc és a tíz erkölcsi alapelv

A buddhista etika nem egy absztrakt filozófiai halmaz, hanem egy rendkívül precízen strukturált, fokozatosan mélyülő gyakorlati rendszer. A képzési szabályok száma és szigorúsága szorosan leköveti a gyakorló elköteleződésének szintjét és szociológiai státuszát. Ezek a szabályok, ahogy azt az előző fejezetben tisztáztuk, nem isteni parancsolatok. A hozzájuk kapcsolódó legfontosabb technikai kulcsfogalom a véramaní, ami tudatos tartózkodást, egy adott káros cselekedet elkerülését jelenti az oksági következmények felismerése révén.3

A pancsa-síla: az öt erkölcsi alapelv
Az öt etikai alapelv (p. pancsa-szíla) a világi buddhista életforma abszolút minimuma és fundamentuma. Ezeket a szabályokat a gyakorló hagyományosan a menedékvétel rítusa során veszi fel, és a mindennapi életben iránytűként szolgálnak a durva, ártó karmikus tettek elkerüléséhez.

Az öt alapelv tételei a következők:

  • Tartózkodás az élőlények elpusztításától (p. pánátipátá véramaní).
  • Tartózkodás a nem adott dolog elvételétől (p. adinnádáná véramaní).
  • Tartózkodás a helytelen szexuális viselkedéstől (p. kámészu micchácsárá véramaní).
  • Tartózkodás a hazugságtól (p. muszávádá véramaní).
  • Tartózkodás a mámorító, tudatmódosító és figyelmetlenséget okozó szerektől (p. szurá-méraja-maddzsa-pamádattháná véramaní).

A buddhista kommentárirodalom (mint például Buddhaghósza Viszuddhimaggája) aprólékosan elemzi, mikor minősül egy szabály ténylegesen megszegettnek. Az első szabály (az ölés tilalma) megsértéséhez például öt feltételnek kell együttesen teljesülnie: jelen kell lennie egy élőlénynek; a cselekvőnek tudnia kell róla, hogy az egy élőlény; fel kell merülnie a gyilkos szándéknak (csetaná); erőfeszítést kell tenni a cselekedet végrehajtására; és a lénynek az erőfeszítés következtében meg kell halnia. Ha a szándék hiányzik (például egy rovar véletlen eltaposásakor), a fogadalom nem sérül, és nem keletkezik súlyos karmikus teher. Az ötödik szabály különlegessége, hogy az alkoholfogyasztás önmagában nem számítana morálisan gonosz tettnek, ám a tudatmódosítók tompultságot és figyelmetlenséget (p. pamáda) okoznak, ami a Helyes éberség elvesztéséhez, s így végső soron a többi négy szabály megszegéséhez vezet.

Az attha-szíla: a nyolc erkölcsi alapelv
Míg az öt alapelv a hétköznapi, társadalmi létezés harmonizálását szolgálja, a nyolc erkölcsi alapelv (p. attha-szíla) már egy magasabb szintű, aszketikus és meditatív praxis. Leggyakrabban a világi hívők vállalják az upószatha napokon (huszonnégy órára), hogy megtapasztalják a szerzetesi életmód egyszerűségét, illetve a kolostorokban tartósan élő, de szerzetesi fogadalmat nem tevő világi segítők (anagárikák) tartják be őket életvitelszerűen.

A nyolc fogadalom a következőképpen módosítja és bővíti az alapszabályokat:

  • az első öt alapelv megtartása egyetlen, de nagyon lényeges szigorítással: a harmadik szabály itt a helytelen szexualitás kerüléséről a teljes szexuális önmegtartóztatásra (p. abrahmacsarijá véramaní) módosul.
  • tartózkodás a nem megfelelő időben (déli tizenkét óra után) történő étkezéstől (p. vikála-bhódzsaná véramaní).
  • tartózkodás a szórakozástól (tánc, ének, zene, világi műsorok megtekintése), valamint a test ékszerekkel, parfümökkel és kozmetikumokkal való díszítésétől (p. naccsa-gíta-vádita… véramaní).
  • tartózkodás a kényelmes, magas és fényűző ágyak használatától (p. uccsászajana-mahászajaná véramaní).

Pszichológiai szempontból az attha-szíla funkciója radikálisan eltér a pancsa-szílától. Míg az utóbbi az etikát szabályozza, a plusz három (és a szigorított harmadik) szabály valójában az érzékszervek uralását (p. indrija-szamvara) célozza. A délutáni böjt, a cölibátus, a szórakozás megvonása és a kényelmetlen fekhely mind a testhez és a kényelemhez fűződő érzéki vágyak (kámaccshanda) felőrlését szolgálják, előkészítve a tudatot a mélyebb meditációra.

A dasza-szíla: a tíz erkölcsi alapelv
A tíz erkölcsi alapelv (p. dasza-szíla) egy éles szociológiai határvonal: ez már a szerzetesi közösséghez tartozás belépő szintje. Ezt a fogadalom-csomagot a novíciusok (számanérák) veszik fel az alsóbb szintű felavatás (pabbaddzshá) során, amikor szimbolikusan maguk mögött hagyják a világi életet.

A rendszer technikai okokból módosul: a nyolcas lista hetedik pontját kettébontják, és kiegészítik egy tizedik, gazdasági-társadalmi szabállyal:

  • az első hat alapelv megegyezik az attha-szíla pontjaival.
  • tartózkodás a szórakozástól, zenétől, tánctól és világi műsoroktól (a korábbi 7. szabály első fele).
  • tartózkodás a test díszítésétől, parfümöktől, ékszerektől és virágfüzérektől (a korábbi 7. szabály második fele).
  • tartózkodás a kényelmes, magas és fényűző ágyak használatától (a korábbi 8. szabály).
  • tartózkodás az arany és ezüst (tágabb értelemben: a pénz) elfogadásától és kezelésétől (p. dzsátarúpa-radzsata-patiggahaná véramaní).

Ennek a tizedik szabálynak hatalmas intézményi jelentősége van. A pénz érintésének tilalma adminisztratív módon és visszavonhatatlanul elvágja a novíciust a világi gazdaságtól, a kereskedelemtől és a felhalmozástól. Ez garantálja, hogy a szerzetes fizikai túlélése száz százalékban a világi közösség nagylelkűségétől függjön, kikényszerítve ezzel a kolostori és a világi szféra mindennapos, egymásra utalt találkozását.

3. Az erkölcs és a fegyelmi szabályok viszonya: a Dhamma és a Vinaja

A nyugati terminológiában az „erkölcs” és a „fegyelem” fogalmai gyakran összemosódnak, ám a buddhista intézményrendszerben éles, filozófiai és jogi különbségtétel húzódik a személyes etika (szíla) és a kolostori fegyelem (Vinaja) között. Érdemes megjegyezni, hogy a történelmi Buddha a saját tanítási rendszerére sosem használta a ma ismert „buddhizmus” szót; a korai szövegekben a rendszert folyamatosan a Dhamma-Vinaja (a Tan és a Fegyelem) kifejezéssel illetik. E két pillér elválaszthatatlan, mégis eltérő mechanizmusok alapján működik.

A személyes etika és az intézményes jogrendszer különbsége
A szíla (az erkölcs), ahogy azt a korábbi fejezetekben láttuk, egyetemes érvényű. A Hármas Képzés alapjaként a tudat megtisztítását szolgálja, és a (sz.) karma (a szándékos cselekedetek ok-okozati működése) megmásíthatatlan természeti törvényszerűségein alapul. Aki megsérti az erkölcsöt, az akuszala (nem üdvös) karmát generál, függetlenül attól, hogy világi hívő vagy felszentelt szerzetes.

Ezzel szemben a Vinaja a buddhista szerzetesrend intézményes, belső szabályrendszere. Míg a szíla a belső mentális állapotokra és az univerzális szenvedés elkerülésére fókuszál, a Vinaja szigorúan a külső, megnyilvánult tetteket (a test és a beszéd aktusait) szabályozza, méghozzá kizárólag a szerzetesekre és a szerzetesnőkre vonatkozóan. A Vinaja szabályai nem öröktől fogva létező transzcendens igazságok, hanem a történelmi Buddha által, konkrét mindennapi szituációkra és konfliktusokra adott pragmatikus válaszok, precedensek.

Kétféle vétség: a természetes és az előírt hibák
A buddhista jogfilozófia (amelyet a Milindapanya című klasszikus posztkanonikus mű is részletesen tárgyal) mesterien választja ketté az erkölcsi és a fegyelmi vétségeket, bevezetve a lókavaddzsa és a pannattivaddzsa fogalmát.4

  • A lókavaddzsa (természetes vagy világi vétség) minden olyan tett, amely eredendően, karmikusan káros, mert a három méreg (kapzsiság, harag, nemtudás) valamelyikéből fakad. Ilyen például az ölés, a lopás vagy a hazugság. Ezek a tettek minden ember számára (státusztól függetlenül) szenvedést generálnak, megszegésük ontológiai morális bukást jelent.
  • A pannattivaddzsa (előírt vétség) ezzel szemben olyan cselekedet, amely önmagában nem hordoz negatív karmikus töltetet, kizárólag azért minősül vétségnek, mert a Buddha intézményileg megtiltotta a szerzetesek számára. Ide tartozik például a délutáni étkezés, a föld ásása, a pénz érintése, vagy a növények elpusztítása. Ha egy világi gyakorló délután eszik vagy kertészkedik, azzal nem követ el erkölcsi vétséget (nem generál rossz karmát); egy szerzetes számára azonban ez súlyos fegyelmi vétség (p. ápatti), amelyet az upószatha napon rituálisan meg kell gyónnia.

A szándék aszimmetriája a két rendszerben
A legmélyebb különbség a szíla és a Vinaja között az intencionalitás megítélésében rejlik. A buddhista etika középpontjában a szándék áll: rossz szándék nélkül nincs negatív karma. A Vinaja rendszerében azonban a fegyelmi szabályok egy jelentős része az objektív felelősség elve alapján működik.

Ha például egy szerzetes véletlenül, tudtán kívül alkoholt iszik (vizet kér, de tévedésből megerjesztett italt adnak neki), a cselekedete mögött nem húzódik meg a mámor keresésének szándéka. Karmikus értelemben tehát nem követ el morális bűnt. A Vinaja értelmében azonban fizikailag végrehajtotta a tiltott cselekményt, így fegyelmi vétséget (p. pácsittija) követett el, amelyet a közösség előtt meg kell vallania. A fegyelmi kódex tehát bizonyos esetekben merevebb, mint a mentális tényezőkre fókuszáló etika, hiszen a Vinaja elsődleges célja a külső rend fenntartása.

A fegyelmi kódex szociológiai és intézményvédő funkciója
Felmerül a kérdés: ha az előírt vétségeknek (pannattivaddzsa) nincs közvetlen karmikus súlyuk, miért hozta létre őket a Buddha? A páli kánon Vinaja-pitaka (a fegyelem kosara) történeteiből kiderül, hogy a szabályok döntő többsége külső nyomásra, a társadalmi elvárások formáló ereje miatt született.5

A Szangha (mint a kolduló szerzetesek közössége) fizikai túlélése és működése teljes mértékben a világi hívők nagylelkűségétől és bizalmától függött. A Buddha zseniális intézményszervezőként felismerte, hogy a közösség fennmaradásához nem elég a belső meditációs és erkölcsi tisztaság; a szerzeteseknek a társadalom szemében is feddhetetlennek kell tűnniük. Amikor egy szerzetes helytelenül vagy szokatlanul viselkedett (például hangoskodott az alamizsnagyűjtés során, illetlenül öltözködött, vagy a monszun idején vándorolva zöld növényeket és rovarokat taposott el, amit a korabeli indiai társadalom az élettel szembeni tiszteletlenségnek tartott), a világiak azonnal panaszt tettek. A Buddha a panaszok hallatán összehívta a Szanghát, és a közvélemény megnyugtatása, valamint a világiak hitének felkeltése érdekében új fegyelmi szabályt alkotott.

A Vinaja rendszere és a Pátimokkha 227 szabálya tehát hármas célt szolgál. Egyrészt biztosítja a Szangha belső harmóniáját és a hierarchia működését. Másrészt pajzsként védi a közösséget a világi hívők kritikájától, fenntartva az elengedhetetlen társadalmi és anyagi támogatottságot. Harmadrészt pedig olyan védett, letisztult mikrokörnyezetet hoz létre a szerzetes számára, amely minimálisra csökkenti a világi bonyodalmakat, így az idejét teljes mértékben az elmélyedés és a bölcsesség művelésének szentelheti.

Hogy világosan lássuk a fegyelmi kódex mindennapi működését, érdemes megvizsgálni három konkrét Vinaja-szabályt, amelyek tökéletesen illusztrálják a jogrendszer szociológiai és aszketikus funkcióit. Az első ilyen előírás a föld ásásának (vagy másokkal való ásatásának) tilalma (Pácsittija 10.). Bár egy világi számára ez nem morális bűn, a szigorú szabály megakadályozza, hogy a szerzetesek önellátó földművelésbe kezdjenek és függetlenedjenek az adományozóktól, egyúttal védi a talajban lévő apró élőlényeket. Egy másik beszédes példa az élelem éjszakai tárolásának és másnapi elfogyasztásának tilalma (Pácsittija 38.). A szerzetes nem tehet el másnapra a kapott ételből; ez az előírás a felhalmozás ellen véd, és rákényszeríti a közösséget a mindennapos alamizsnagyűjtő útra, fenntartva az interakciót a társadalommal. A harmadik példa a lakott területen való viselkedés, a hetvenöt Székhija (képzési) szabály aprólékos előírásait érinti: a szerzetesnek a faluba lépve leeresztett tekintettel (Székhija 7.), hangos nevetgéléstől mentesen (Székhija 11.) kell haladnia, köntösével a testét megfelelően, mindkét vállát gondosan elfedve (Székhija 3.). Ez a szabályrendszer tisztán a világiak bizalmának felkeltését és a Szangha méltóságának megőrzését szolgálja a külvilág felé.

4. A fegyelmi vétségek fajtái a Vinaja szerint

A szerzetesi fegyelmi kódex, a Pátimokkha (sz. Prátimóksa) a théraváda hagyományban összesen 227 szabályt tartalmaz a teljes jogú férfi szerzetesek (bhikkhuk) számára.6 A kódex felépítése jogfilozófiai szempontból rendkívül logikus: a szabályok nem tematikusan (például étkezés, öltözködés szerint) követik egymást, hanem a vétségek (p. ápatti) súlyossága és az elkövetésük esetén alkalmazandó jogi-rituális szankció mértéke alapján strukturálódnak. A lista a legdurvább, visszavonhatatlan kizárást jelentő bűnöktől halad a legfinomabb viselkedési és etikettbeli normák felé.

A vétségek nyolc fő kategóriába sorolhatók:

1. Párádzsika (a vereség vétségei)
A legszigorúbb kategória, amely mindössze 4 szabályt tartalmaz. Az elnevezés arra utal, hogy az elkövető végérvényes vereséget szenvedett a szellemi úton, és elvágta magát a közösségtől. A büntetés: azonnali, rituális eljárás nélküli és végleges kizárás a Szanghából (az adott életben az egyén nem kaphat újra szerzetesi beavatást, bár világi hívőként továbbra is gyakorolhat). A négy vétség: szexuális közösülés (bármilyen élőlénnyel); jelentős értékű dolog ellopása; emberi lény szándékos meggyilkolása (vagy öngyilkosságra való felbujtása); és a spirituális megvalósítások (emberfeletti képességek, megvilágosodás) szándékosan hamis, megtévesztő állítása.

2. Szanghádiszésza (a közösség bevonását igénylő vétségek)
Ez a kategória 13 szabályt foglal magában. Ezek rendkívül súlyos, de még jóvátehető (kúrálható) hibák, amelyek orvoslásához a teljes helyi szangha intézményes bevonása szükséges. A büntetés összetett: a vétkes szerzetest egy rituális próbaidőre bocsátják, amely alatt elveszíti hierarchikus státuszát, elkülönítve kell aludnia, és minden szerzetestársát értesítenie kell a státuszáról. A próbaidő letelte után egy legalább húsz főből álló, határozatképes szerzetesi gyűlésnek kell őt rituálisan rehabilitálnia. Ide tartoznak: a szándékos magömlés kiváltása; a nővel való helytelen (szexuális indíttatású) fizikai érintkezés; a közösség kettészakítására (szkizma) tett kísérlet; és a megalapozatlan, rosszindulatú vádaskodás egy másik szerzetes ellen.

3. Anijata (meghatározatlan vétségek)
Ez a 2 szabály nem konkrét cselekményeket, hanem jogi eljárásrendeket rögzít. Akkor alkalmazzák, ha egy szerzetest kettesben látnak egy nővel egy elzárt vagy rejtett helyen, amely alkalmas lehet a szexuális kapcsolatra. A vétség besorolása (hogy párádzsika, szanghádiszésza vagy pácsittija történt-e) ilyenkor meghatározatlan: a vizsgálat eredményétől, a megbízható világi tanúk vallomásától és a szerzetes beismerésétől függ.

4. Nisszaggija pácsittija (elkobzással és gyónással járó vétségek)
Ez a 30 szabály az anyagi javak és a szerzetesi felszerelések helytelen felhalmozását, megszerzését és birtoklását szabályozza. A büntetés kétlépcsős: a tiltott vagy túlzott mennyiségű tárgyat először rituálisan fel kell ajánlani, azaz el kell kobozni (p. nisszaggija) a közösség javára, és csak az anyagi ragaszkodás megszüntetése után lehet a vétséget egy másik szerzetesnek meggyónni. Ebbe a kategóriába tartozik: a három engedélyezett köntösön felüli extra ruházat felhalmozása; az új alamizsnás csésze indokolatlan kérése (amíg a régi használható); és az arany, az ezüst, illetve a pénz érintése vagy elfogadása.

5. Pácsittija (gyónást igénylő vétségek)
A kódex legkiterjedtebb kategóriája 92 szabállyal. Ezek olyan cselekedetek, amelyek nem vonnak maguk után kizárást vagy próbaidőt, de rontják a szerzetes szellemi tisztaságát, és kivívhatják a világi közösség rosszallását. A feloldozás feltétele: a vétség egyszerű rituális meggyónása egy másik, tiszta szerzetes jelenlétében. A szabályok rendkívül sokrétűek: a tudatos hazugság; a sértő beszéd; az élő növények elpusztítása; a föld ásása; a déli 12 óra utáni étkezés; az alkoholfogyasztás; és a vízbe dobott maradék étel tilalma, ha a vízben apró élőlények vannak, amelyek elpusztulhatnak tőle.

6. Pátidészaníja (beismerést igénylő vétségek)
Ez a kategória mindössze 4 nagyon specifikus, az étkezési és alamizsnagyűjtési etikettel kapcsolatos szabályt tartalmaz. Ide tartozik például: ha a szerzetesek egy világi hívő házánál étkeznek, és egy szerzetesnő elkezdi utasítgatni a házigazdákat, hogy kinek mit szolgáljanak fel, a szerzeteseknek formálisan rendre kell utasítaniuk őt („nővér, kérlek, állj félre, amíg a szerzetesek esznek!”). Ha ezt elmulasztják, vétséget követnek el. Szintén ide tartozik: étel elfogadása közvetlenül egy nem rokon szerzetesnő alamizsnás csészéjéből (ennek célja, hogy a szerzetesek ne vegyék el az szerzetesnők amúgy is nehezebben megszerzett napi élelmét). E vétségek jóvátétele egy formális, azonnali verbális beismerést igényel egy másik szerzetes felé.

7. Székhija (képzési szabályok és viselkedési normák)
Ez a 75 szabály jogi értelemben kilóg a kódexből, ugyanis megszegésük nem jár formális büntetéssel vagy rituális gyónási kötelezettséggel. Ezek valójában a mindennapi viselkedés, a finom etikett és a méltóság normagyűjteményei (a Fegyelem Kosarában a „jó modor” kódexe). Céljuk kizárólag a világi hívők tiszteletének és bizalmának felkeltése. Szabályozzák: a köntös megfelelő, szimmetrikus viselését; a falu területén való csendes és lesütött szemmel történő járást; az étkezés kulturált módját (például tilos csámcsogni, vagy az étellel teli szájjal beszélni); és a Dhamma tanításának megfelelő testhelyzeteit (például a szerzetes nem taníthat olyan személyt, aki fegyvert tart a kezében, vagy aki magasabban ül nála). A szerzetes büntetés helyett csupán magára veszi a szándékot, hogy a jövőben jobban figyel a képzésére.

8. Adhikarana-szamatha (vitarendezési eljárások)
A Pátimokkha legvégén található 7 pont valójában nem konkrét vétségeket ír le, hanem jogi eljárásrendeket rögzít a Szanghán belüli nézeteltérések és fegyelmi ügyek békés rendezésére.7 Ilyen például: az ítélethozatal kizárólag a vádlott jelenlétében történhet; a többségi szavazás elve vitás kérdésekben; vagy a „fűvel való betakarás” elve. Ez utóbbi egy zseniális pszichológiai-jogi eszköz, amely apróbb, de elmérgesedett, kölcsönös sértések esetén a múlt lezárását és a formális megbékélést jelenti, anélkül hogy a felek minden egyes vétséget egyenként, a végtelenségig vizsgálnának.

5. A fegyelmi szabályzatok sokszínűsége: nikája, mahájána és vadzsrajána Vinaja-hagyományok

Bár a nyugati szakirodalom gyakran a théraváda páli Pátimokkhát tekinti „a” buddhista szerzetesi kódexnek, történelmi és jogi értelemben ez csupán egyetlen fennmaradt ága a korai buddhista (nikája) hagyományoknak. Az indiai buddhizmus aranykorában számos korai iskola (mint a mahászánghika, a szarvásztiváda vagy a dharmaguptaka) rendelkezett saját, önálló Vinaja-kódexszel. Amikor a buddhizmus Indiából szétterjedt Ázsia más régióiba, ezek a különböző jogi hagyományok gyökeresedtek meg, és szolgáltak a helyi mahájána és vadzsrajána gyakorlatok alapjául.

A három élő Vinaja-vonal
A mai napig három eredeti, korai indiai (nikája) szerzetesi átadási vonal és szabályrendszer maradt fenn megszakítás nélkül:

  1. A théraváda Vinaja: a páli kánonra épülő rendszer, amelyet Srí Lankán és Délkelet-Ázsiában (Burma, Thaiföld, Kambodzsa stb.) követnek.
  2. A dharmaguptaka Vinaja: ez a szabályrendszer terjedt el a kelet-ázsiai országokban (Kínában, Koreában, Japánban és Vietnámban). A kódex a férfi szerzetesek számára 250, a női szerzetesek számára pedig 348 szabályt ír elő. Kiemelkedő történelmi jelentősége, hogy a théraváda vonallal ellentétben – ahol a női szerzetesi vonal (bhikkhuní-szangha) a középkorban megszakadt – a dharmaguptaka hagyományban a mai napig él a teljes jogú szerzetesnők formális felavatási láncolata.
  3. A múlaszarvásztiváda Vinaja: ezt a rendszert vette át a tibeti és a mongol (vadzsrajána) buddhizmus. A kódex 253 szabályt tartalmaz a szerzetesek számára.

Lényeges buddhológiai tény, hogy e három kódex az alapvető, morális és szexuális vétségek (párádzsika, szanghádiszésza) tekintetében szinte szóról szóra megegyezik. Az eltérések számszakilag leginkább a finom viselkedési, öltözködési és étkezési etikettet szabályozó alsóbb kategóriákban (székhija) mutatkoznak, amelyek a helyi kulturális és éghajlati viszonyokhoz adaptálódtak.

A mahájána modell: a bódhiszattva-fogadalmak szuperpozíciója
Gyakori tévedés, hogy a mahájána buddhizmusnak saját fizikai-fegyelmi kódexe van. A valóságban a kelet-ázsiai mahájána kolostorokban élő cölibátusban élő szerzetesek a korai dharmaguptaka Vinaját követik, ám erre a szigorú fizikai vázra „ráépítenek” (szuperponálnak) egy magasabb, tudati és etikai szabályrendszert: a bódhiszattva-fogadalmakat.

Ezeket a fogadalmakat (amelyek 10 fő és 48 másodlagos szabályt tartalmaznak) a Brahmádzsála-szútra fekteti le. Míg a Vinaja a személyes tisztaságot védi, a bódhiszattva-fogadalmak a feltétel nélküli együttérzést (karuná) kérik számon: tilos például a fegyverkereskedelem, a húsevés (mint a kegyetlenségben való passzív részvétel), vagy a mások iránti düh fenntartása. Ha egy mahájána szerzetes olyan helyzetbe kerül, ahol a hagyományos Vinaja (például a csendben maradás) és a bódhiszattva-szándék (például egy bajba jutott világi gyakorló hangos megvédése) ütközik, a mahájána etika szerint mindig a magasabb rendű, altruista fogadalom írja felül a fizikai szabályt (ez az upája-kausalja, az ügyes módszer elve).

A japán kivétel: házas szerzetesek és a „nikudzshiki szaitai”
A buddhista intézményrendszer legszélsőségesebb etikai és fegyelmi átalakulása Japánban ment végbe, ahol a szerzetesség eredeti indiai definíciója alapvetően megváltozott.

Ennek gyökerei a 9. századra nyúlnak vissza, amikor Szaicsó, a tendai iskola alapítója engedélyt kért és kapott a császártól, hogy a japán szerzeteseket a szigorú (250 szabályos) dharmaguptaka Vinaja helyett kizárólag a tisztán altruista bódhiszattva-fogadalmak (58 szabály) alapján avassák fel. Ez elvágta a japán rendeket az indiai fegyelmi kódex merevségétől. Később a Tiszta Föld hagyományban (Dzsódo Sinsú) Sinran (1173–1263) nyíltan megházasodott, hirdetve, hogy a jelenlegi, romlott világkorszakban (mappó) az emberi erőfeszítés és a szigorú aszkézis elégtelen, kizárólag Amida Buddha kegyelme hozhat megszabadulást, így a cölibátus is értelmét veszti.

A végső, jogi fordulatot a Meidzsi-restauráció idején, 1872-ben kiadott császári rendelet, a nikudzshiki szaitai (húsevés és házasságkötés) hozta el. A törvény deklarálta, hogy a buddhista papok büntetlenül fogyaszthatnak húst és köthetnek házasságot.8 Ebből az időszakból alakult ki a mai japán templomi papság intézménye: a japán „szerzetesek” (akiket pontosabb templomi papoknak, osónak nevezni) családot alapítanak, a templom vezetése pedig gyakran apáról fiúra száll. Fontos megérteni, hogy a japán papok házassága nem a Vinaja „bűnös megszegése”, hanem egy olyan legitim (jogi és állami) keretrendszer eredménye, amely tudatosan lemondott a hagyományos Vinajáról, és egy lelkipásztori, közösségszolgálati fókuszú papságot hozott létre.9

A vadzsrajána modell: a szangha és a ngagpa hagyomány
A tibeti vadzsrajána buddhizmus etikai és fegyelmi intézményrendszere két, egymással párhuzamosan létező utat (két közösséget) foglal magában, amelyek vizuálisan és életmódjukban is élesen elkülönülnek egymástól:

  1. A szerzetesi (cölibátus) ág: az úgynevezett „vörös köntöst viselők” közössége. Ők a korábban említett, szigorú múlaszarvásztiváda Vinaja alapján élnek, teljes cölibátust fogadnak, és kolostori életmódot folytatnak. A legnagyobb tibeti iskola, a gelug (amelyhez a mindenkori dalai láma is tartozik) szinte kizárólag ezt a szigorú szerzetesi utat követi, mivel Congkapa, a rend alapítója a külső fegyelmet tartotta a tantrikus praxis elengedhetetlen biztonsági alapjának.
  2. A ngagpa (mantrika) ág: a „fehér köntöst iselők” közössége. A ngagpák nem szerzetesek, hanem tantrikus jógik (és jóginik), akik sosem tettek prátimoksa szerzetesi fogadalmat. Ennek megfelelően nem élnek kolostorban, gyakran megházasodnak, családot alapítanak, és világi munkát végeznek a falu közösségében, miközben intenzív ezoterikus praxist folytatnak. Bár mentesek a Vinaja szigorú fizikai szabályaitól (így a házasság és az utódnemzés számukra nem vétség), rendkívül szigorú és bonyolult belső, tantrikus kötelmeket kell fenntartaniuk a mesterük és a gyakorlatuk felé.

A buddhista fegyelem és etika tehát nem egy monolitikus kőtömb. Ahogy a Dharma az elmúlt két és fél évezred során alkalmazkodott Ázsia különböző kultúráihoz, úgy formálta a szigorú kolduló szerzetesektől a házasodó japán papokon át a tibeti tantrikus jógikig terjedő, etikai szempontból mindvégig koherens intézményrendszereket.

Felhasznált szakirodalom

  • Bodhi, Bhikkhu 1981. Going for Refuge & Taking the Precepts. Kandy: Buddhist Publication Society.
  • Buddhaghosa, Bhadantācariya 1991. The Path of Purification (Visuddhimagga). (Ford. Bhikkhu Ñāṇamoli). Kandy: Buddhist Publication Society.
  • Dhirasekera, Jotiya 1982. Buddhist Monastic Discipline: a study of its origin and development in relation to the Sutta and Vinaya Pitakas. Colombo: Ministry of Higher Education.
  • Gethin, Rupert 1998. The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press.
  • Gombrich, Richard F. 2006. Theravada Buddhism: a social history from ancient Benares to modern Colombo. 2nd ed. London/New York: Routledge.
  • Harvey, Peter 2000. An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Horner, I. B. (ford.) 1938-1966. The Book of the Discipline (Vinaya Pitaka). Vol. 1-6. London: Pali Text Society.
  • Jaffe, Richard M. 2001. Neither Monk nor Layman: Clerical Marriage in Modern Japanese Buddhism. Princeton: Princeton University Press.
  • Keown, Damien 1992. The Nature of Buddhist Ethics. London: Macmillan.
  • Porosz Tibor 2004. A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.
  • Prebish, Charles S. 1975. Buddhist Monastic Discipline: the Sanskrit Prātimokṣa Sūtras of the Mahāsāṃghikas and Mūlasarvāstivādins. University Park: Penn State University Press.
  • Saddhatissa, Hammalawa 1997. Buddhist Ethics: The Path to Nirvana. Boston: Wisdom Publications.
  • Tenigl-Takács László (ford.) 1994. A buddhizmus alaptanításai a szentiratok tükrében. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola jegyzete.
  • Thanissaro Bhikkhu 2013. The Buddhist Monastic Code I & II. Valley Center: Metta Forest Monastery.

Lábjegyzetek:

  1. Fontos hangsúlyozni, hogy a buddhista etikában a bűntudat (p. kukkuccsa) önmagában káros, „nem üdvös” tudatállapotnak minősül, mivel a harag/ellenérzés (dósza) gyökeréből táplálkozik. Míg a nyugati vallásokban a bűntudat gyakran az őszinte megtérés erénye, a buddhizmusban az aggodalom és az önsanyargató lelkiismeret-furdalás a meditációt blokkoló Öt Akadály (nívarana) egyike. A helyes hozzáállás a vétség tárgyilagos felismerése, a szándék megújítása (hogy a jövőben elkerüljük), majd a bűntudat elengedése. ↩︎
  2. A legismertebb példa erre az Upája-kausalja-szútrában olvasható történet, amelyben a Buddha egy előző életében (mint hajóskapitány) megölt egy rablót, mert tudta, hogy a rabló meg akarja gyilkolni a hajón utazó ötszáz kereskedőt. A bódhiszattva magára vállalta az ölés karmikus terhét (saját maga pokoli újraszületését kockáztatva), hogy megmentse a kereskedők életét, és egyben megmentse a rablót a gyilkosság végtelenül súlyos karmikus következményeitől. ↩︎
  3. A buddhológiai szakirodalom különbséget tesz a tartózkodáson alapuló „negatív etika” (p. várittha-szíla) és a pozitív erények gyakorlása (p. csárittha-szíla) között. A képzési szabályok formálisan a tiltásokra (negatív etikára) épülnek, de a buddhista pszichológia szerint minden tartózkodás magában foglalja az ellentétes, pozitív erény kigyakorlását is. Például az ölés elkerülése (pánátipátá véramaní) automatikusan maga után vonja az egyetemes együttérzés és szerető kedvesség (karuná és mettá) kifejlesztését minden érző lény iránt; a lopás tilalma pedig a nagylelkűség (dána) aktív gyakorlását feltételezi. ↩︎
  4. A lókavaddzsa és pannattivaddzsa megkülönböztetése kulcsfontosságú annak megértéséhez, hogy a buddhizmus miért nem dogmatikus moralitás. Míg az erkölcs egyetemes természeti törvény, a fegyelmi kódex egy ember alkotta, társadalmi szerződésen alapuló jogrendszer, amelynek célja az intézmény fenntartása. ↩︎
  5. A Vinaja-pitaka felépítése maga is ezt a precedensjog-szerű kialakulást tükrözi. A szöveg sosem csupán a száraz szabályt közli, hanem minden egyes előírás előtt elmeséli az eredettörténetet (a konkrét incidenst és a vétkes szerzetes nevét), amely kiváltotta a világiak felháborodását és a Buddha jogalkotói válaszát. ↩︎
  6. Érdemes megjegyezni, hogy bár a férfi szerzetesek kódexe 227 szabályt tartalmaz, a női szerzetesek (bhikkhuník) Pátimokkhája a théraváda hagyományban ennél jóval bővebb, 311 szabályból áll. A női kódex szerkezete megegyezik a férfiakéval, de a párádzsika kategóriája náluk például 4 helyett 8 szabályt foglal magában. ↩︎
  7. A buddhista szerzetesi szabályrendszer kivételes az ókori jogrendszerek között abban, hogy a vitarendezés során a megtorlás (szemet szemért elv) helyett a közösségi harmónia helyreállítását és a szerzetes szellemi útra való visszavezetését helyezi a középpontba. ↩︎
  8. A nikudzshiki szaitai rendelet mögött mély politikai okok húzódtak. A Meidzsi-kormányzat (amely a sintót kívánta államvallássá emelni) a buddhista klérust igyekezett meggyengíteni azzal, hogy megfosztotta a szerzeteseket a cölibátusból és az aszkézisből fakadó spirituális tekintélyüktől, és a társadalom átlagos állampolgárai közé (adófizetőkké, családapákká) degradálta őket. A japán rendek nagy része azonban alkalmazkodott ehhez, és új, társadalmilag rendkívül hasznos lelkipásztori szerepet dolgozott ki magának. ↩︎
  9. Érdemes megjegyezni, hogy a japán modell történelmi hatására Dél-Koreában is intézményesült a házasodó papok jelenléte. Míg a koreai buddhizmus ma domináns ága, a Csogje-rend (Jogye) a második világháború után visszatért a szigorú cölibátushoz és a Vinajához, a második legnagyobb hagyományvonal, a Thego-rend (Taego) a mai napig engedélyezi papjai számára a házasságkötést és a családalapítást. ↩︎

Leave a Comment

Az e-mail címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöltük

Scroll to Top