B2-es SZIGORLATI TÉTEL – Ösvények és szintek: mahájána

Mahájána: bódhiszattva – a 3 bódhicsitta ösvénye: szándék-bódhicsitta, a négy mérhetetlen; bódhicsitta a cselekvésben: a páramiták ösvénye, upája (karuná) és pradnyá, hit és tudás, erény és tudásfelhalmozás; végső bódhicsitta: két üresség; a megvalósítás szintjei: a bhúmik; a két nirvána; a Tiszta Földek, a Három Test.

---

1. A bódhiszattva-ideál és az ösvény kognitív újraformálása

Míg a théraváda ösvény fókuszában a szenvedéstől való személyes megszabadulás és az arhat-lét elérése áll, a mahájána (a Nagy Jármű) dogmatikája egy radikális kognitív és ontológiai paradigmaváltást hajt végre. Az ösvény célja immár nem a saját tudatáramlat szamszárából való kivonása a békés nirvánába, hanem a tökéletes, mindentudó buddhaság (szamjak-szambódhi) elérése az összes lény megszabadítása érdekében.¹

Ennek az ösvénynek a megvalósítója a bódhiszattva (szanszkrit: bodhi = felébredés, sattva = lény, illetve szándék/irányultság). A bódhiszattva nem egy misztikus istenség, hanem a mahájána ismeretelméletében az a gyakorló, akinek a tudatműködését és teljes karmikus hálózatát egyetlen, megingathatatlan és egyetemes cél vezérli: az altruista felébredés. Ahogy a Pradnyápáramitá-szútrák (Tökéletes Bölcsesség szútrái) rögzítik, a bódhiszattva az a lény, aki bár átlátja a létforgatag üresség-természetét (súnjatá), mérhetetlen együttérzése (karuná) miatt tudatosan a szamszárában marad, amíg egyetlen szenvedő lény is létezik.

A bódhicsitta: az ösvény fundamentuma és a tudat átalakulása
Azt a specifikus tudatállapotot és irányultságot, amely egy hétköznapi gyakorlót bódhiszattvává tesz, bódhicsittának (a felébredés tudatának/szellemének) nevezzük. A mahájána gyakorlatban a bódhicsitta nem pusztán egy jámbor érzelem vagy egy múló jószándék, hanem a tudat intencionális struktúrájának végleges és visszafordíthatatlan átalakulása. Ez az az erő, amely a megvilágosodás okaként, üzemanyagaként és végső gyümölcseként is funkcionál.

Sántidéva a 8. századi alapművében, a Bódhicsarjávatárában (A bódhiszattva életmód, T. 1662)² a bódhicsittát egy olyan alkímiai elixírhez hasonlítja, amely a hétköznapi, önös kognitív folyamatok tisztátalan fémjét a felébredés színaranyává változtatja. A bódhicsitta felkeltése nélkül a meditáció, a tiszta erkölcs vagy a filozófiai elemzés csupán világi érdemeket (vagy legfeljebb az arhat-szintet) eredményezheti, de sohasem vezethet el a tökéletes buddhasághoz.

A 3 bódhicsitta ösvénye: a relatív és a végső szint
A bódhiszattva-ösvény dogmatikai precizitása abban áll, hogy a bódhicsittát nem egy egydimenziós fogalomként, hanem egy egymásra épülő, három szintből álló kognitív folyamatként modellezi. A hagyomány a megvilágosodás tudatát először két nagy kategóriára bontja: relatív (vagy viszonylagos, sz. szamvriti) és végső (sz. paramártha) bódhicsittára. A relatív bódhicsittát a gyakorlati megvalósítás során további két fázisra – szándékra és cselekvésre – osztják, így jön létre a három bódhicsitta ösvénye:

1. Szándék-bódhicsitta (pranidhána-bódhicsitta): ez a relatív bódhicsitta első aspektusa, az ösvény belépési pontja. Egy mély, elvi elköteleződés és szándék a buddhaság elérésére mások javára. Bár ez még a konceptuális gondolkodás talaján áll, funkciója a tudat szűk, én-központú fókuszának egyetemesre tágítása.
2. Cselekvés-bódhicsitta (praszthána-bódhicsitta): a relatív bódhicsitta második aspektusa. Amikor az elvi szándék aktív gyakorlattá – a páramiták (tökéletességek) végrehajtásává – válik. Ez a szándék kognitív és fizikai megmozdulása térben és időben.
3. Végső bódhicsitta (paramártha-bódhicsitta): a harmadik és legmagasabb szint, amely immár túlmutat a fogalmiságon. Ez a kettősségektől mentes üresség és a tiszta, feltétel nélküli bölcsesség (pradnyá) közvetlen, non-duális megtapasztalása.

A mahájána ösvény gyakorlója e három fázison keresztül halad végig a szinteken (bhúmikon). Az első lépés azonban mindig a szándék kikezdhetetlen felépítése, amelynek kognitív alapját egy speciális kontemplatív gyakorlatsor biztosítja.

2. A szándék-bódhicsitta kognitív mechanizmusa

A relatív bódhicsitta felébredése nem egy véletlenszerű esemény a tudatban, hanem egy precíz, ok-okozati alapon felépített mentális folyamat eredménye. Ennek első fázisa a szándék-bódhicsitta (sz. pranidhána-bódhicsitta). Ismeretelméleti szempontból ez egy olyan fókuszált, intencionális tudatállapot, amelyben a gyakorló formális és megingathatatlan fogadalmat (pranidhána) tesz a tökéletes buddhaság elérésére, kizárólag az összes érző lény megszabadításának céljából.³

Ebben a fázisban a gyakorló még a konceptuális (fogalmi) tudatműködés talaján áll. Sántidéva a Bódhicsarjávatára első fejezetében egy rendkívül érzékletes analógiával világítja meg a különbséget a szándék (pranidhána) és a cselekvés (praszthána) között: a szándék-bódhicsitta olyan, mint amikor az utazóban megszületik az eltökélt vágy és a döntés, hogy elinduljon egy távoli cél felé, míg a cselekvés-bódhicsitta maga az utazás fizikai és mentális végrehajtása.⁴ Bár a szándék még nem a tényleges mozgás, a mahájána dogmatika szerint már önmagában ez a kognitív irányváltás is oly mértékben írja felül a korábbi, én-központú karmikus hálózatot, hogy a gyakorló elindul a bódhiszattvává válás útján.

A szándék-bódhicsitta azonban nem tartható fenn puszta akaraterőből. Hogy a tudat ne zuhanjon vissza a szűk, önös érdekeket védő (átma-gráha, az én-hez való ragaszkodás) működésmódjába, a bódhiszattva-jelöltnek szisztematikusan le kell bontania a másoktól való elkülönültség illúzióját. Ennek a mentális átalakításnak a klasszikus eszköze a négy mérhetetlen gyakorlata.

A négy mérhetetlen mint a bódhicsitta generátora
A négy mérhetetlen (sz. csatur-apramána, a korai hagyományban brahmavihára, azaz isteni dimenzió) az a négy egyetemes, altruista mentális tényező, amely a szándék-bódhicsitta kikezdhetetlen alapját képezi. „Mérhetetlennek” azért nevezik őket, mert egyrészt a fókuszuk (a meditáció tárgya) a tér és idő végtelen számú érző lénye, másrészt az általuk felhalmozott érdem (punja) is kimeríthetetlen.⁵

A mahájána tudatelemzés e négy tényező mindegyikéhez hozzárendel egy „távoli ellenséget” (azt a durva kognitív torzítást, amelyet a gyakorlat közvetlenül elpusztít) és egy „közeli ellenséget” (egy finom, megtévesztő mentális állapotot, amely látszólag hasonlít az erényre, de valójában az én-ragaszkodás egy formája, így a gyakorlónak éberen kell őrködnie felette).

1. Maitrí (Szerető kedvesség)
A maitrí az a feltétel nélküli szándék és tudati sugárzás, amely minden lény számára a boldogságot és a boldogság okainak megvalósulását kívánja. Nem passzív érzelem, hanem egy aktív, jóakaró kognitív fókusz.

• Távoli ellensége a rosszindulat és a harag (dvésa), mivel a szerető kedvesség és a harag összeférhetetlenek; nem létezhetnek ugyanabban a tudatpillanatban.
• Közeli ellensége a világi ragaszkodás, a birtokló szeretet (rága). A gyakorlónak fel kell ismernie, amikor az egyetemes maitrí feltételekhez kötött, kivételező vonzódássá szűkül egy adott személy irányába.

2. Karuná (Együttérzés)
A mahájána ösvény abszolút motorja. A karuná az a szívbéli és intellektuális kívánság, hogy minden lény szabaduljon meg a szenvedéstől és a szenvedés okaitól (a karmától és a negatív mentális tényezőktől, a klésáktól). A bódhiszattva felismeri, hogy a létezés egyetemes sajátossága a szenvedés, és ez a felismerés tettekre sarkallja.

• Távoli ellensége a kegyetlenség és az ártó szándék (vihimszá).
• Közeli ellensége a szánalom, a leereszkedő sajnálkozás, vagy az a fajta kétségbeesett búskomorság, amely megbénítja a tudatot. A valódi karuná sohasem passzív vagy depresszív; az együttérzés tiszta tudatossággal és a cselekvés erejével (vö. upája, ügyes módszerek) párosul.

3. Muditá (Együtt érző öröm)
A muditá a mások sikere felett érzett tiszta, irigységtől mentes, empatikus öröm. Ez a mentális tényező tágítja ki leginkább a tudatot, felismerve, hogy az „én” sikere és a „másik” sikere közötti különbségtétel pusztán illúzió.

• Távoli ellensége az irigység és a féltékenység (írsjá), amely a másoktól való ontológiai elkülönültségből fakad.
• Közeli ellensége a túláradó, világi izgatottság vagy a hipokrita (képmutató) örvendezés, amely mögött valójában önigazolás vagy rejtett elvárás húzódik meg. A tiszta muditá nyugodt és ragyogó.

4. Upeksá (Egykedvűség)
A négy mérhetetlen koronaékszere és stabilizáló ereje. Az upeksá a mahájána kontextusában nem közönyt jelent, hanem egy olyan kristálytiszta, egyensúlyban lévő tudatállapotot, amely mentes a barátokhoz való ragaszkodástól és az ellenségekkel szembeni averziótól. Ez az a kognitív alap, amely kiegyenlíti a tudatmezőt, felismerve minden érző lény alapvető egyenlőségét (mindenki egyaránt boldogságra vágyik és kerüli a szenvedést).

• Távoli ellensége a részrehajlás, a diszkrimináció, az elfogultság (amely a vonzódás és taszítás kettősségéből ered).
• Közeli ellensége a tompa apátia, a nemtörődömség vagy az elszigetelődés. Az upeksá nem a világtól való elfordulás, hanem a világ torzításmentes látása.

A szándék-bódhicsitta rögzülése
Amikor a gyakorló a meditáció során ezt a négy mérhetetlen állapotot az egyensúlyig fokozza, a tudatából kigyomlálja a kirekesztő, én-központú torzításokat. Az egykedvűség kiegyenlítő ereje révén az együttérzés minden lényre egyformán kiterjed. Ebben a letisztult, határtalan tudati térben tud a szándék-bódhicsitta visszavonhatatlanul, sziklaszilárd fogadalomként rögzülni, felkészítve a bódhiszattvát a következő nagy ugrásra: a szándék fizikai és mentális tettekké formálására a cselekvés-bódhicsitta és a tökéletességek (páramiták) ösvényén.

3. Bódhicsitta a cselekvésben

Amikor a szándék-bódhicsitta a négy mérhetetlen (különösen az upeksá, az egykedvűség) kiegyenlítő ereje révén megszilárdul, a tudat készen áll az elvi elköteleződés tettekké formálására. Ez a relatív bódhicsitta második fázisa: a cselekvés-bódhicsitta (sz. praszthána-bódhicsitta).⁶

Míg a szándék az utazás céljának kijelölése és az akarat megfeszítése, a cselekvés maga a fizikai, verbális és mentális lépések megtétele a szamszára viharos szövetében. A bódhiszattva ekkor kilép a kontemplatív elzártságból, és altruista fókuszát rávetíti a világi interakciókra. Ennek a gigantikus kognitív és etikai mozgásnak a strukturális keretrendszerét a tökéletességek ösvénye adja.

A páramiták ösvénye és a hármas tisztaság
A páramitá (szó szerint: „a túlsó partra juttató” vagy „tökéletesség”) a mahájána dogmatikában nem csupán egy erényes világi cselekedet, hanem egy transzcendens, a megszabadulás felé mutató gyakorlat. Az Astaszáhaszriká Pradnyápáramitá-szútra (T. 224, A tökéletes bölcsesség nyolcezer soros szútrája) egyértelművé teszi, hogy egy egyszerű adakozás vagy erkölcsös tett attól válik páramitává, hogy áthatja az üresség közvetlen vagy konceptuális felismerése.⁷

Ezt a kognitív transzformációt „hármas tisztaságnak” (trimandala-parisuddhi) nevezik. A gyakorló a cselekvés során mentes marad a szubjektum (az „én”, aki ad), az objektum (a „másik”, aki kap) és maga az akció (a cselekvés folyamata) független, önálló létezésébe vetett hittől. Ezen a non-duális megértésen keresztül a bódhiszattva a klasszikus hat tökéletességet gyakorolja:

1. Dána-páramitá (Adakozás/Nagylelkűség): az anyagi javak, a Dharma (tanítás) és a félelemnélküliség (védelem) feltétel nélküli megosztása. Ez a folyamat radikálisan lebontja a kapzsiságot és a birtoklási vágyat, megszüntetve a tudat görcsös önvédelmi mechanizmusait.
2. Síla-páramitá (Erkölcs): a káros tettek elkerülése és az erények aktív halmozása. A mahájánában a síla túlmutat a puszta szabálykövetésen; ha az együttérzés (karuná) úgy kívánja, a bódhiszattva – tökéletes kognitív tisztasággal – akár formális szabályokat is megszeghet, amennyiben azzal egy másik lényt ment meg a nagyobb szenvedéstől.
3. Ksánti-páramitá (Türelem/Elfogadás): a tudat megingathatatlansága a fizikai vagy mentális sérelmek, a szamszárikus nehézségek, valamint a Dharma radikális mélyigazságainak (mint az éntelenség és üresség koncepciója) befogadása során.
4. Vírja-páramitá (Energia/Törekvés): fáradhatatlan, örömteli és dinamikus kitartás az erények halmozásában és mások megsegítésében, amely legyőzi a szellemi restséget.
5. Dhjána-páramitá (Elmélyedés/Meditáció): A mentális folyamatok tökéletes uralása, a tudat egyhegyű fókuszálása, amely megteremti a zajmentes, tiszta alapot a valóság ontológiai elemzéséhez.
6. Pradnyá-páramitá (Bölcsesség): a hatodik és legfontosabb tökéletesség. A jelenségek üresség-természetének közvetlen belátása. A pradnyá az a kognitív lencse, amely az első öt, önmagában csak világi érdemet generáló gyakorlatot transzcendens, a buddhaság felé vezető páramitává nemesíti.

Upája (Karuná) és Pradnyá: a bódhiszattva két szárnya
A páramiták ösvénye a mahájána ismeretelméletben két hatalmas, egymástól elválaszthatatlan kognitív funkcióra, „két szárnyra” osztható: a módszerre (sz. upája) és a bölcsességre (sz. pradnyá).

Az upája (vagy upája-kausalja, ügyes módszerek) a mérhetetlen együttérzés (karuná) dinamikus, pragmatikus megnyilvánulása a világban. Az első öt páramitá az upája eszköztárába tartozik. Ez az a flexibilis, pedagógiai és cselekvő intelligencia, amellyel a bódhiszattva a segítségnyújtást és a tanítást a szenvedő lények egyedi intellektuális és karmikus kapacitásához igazítja.

A Vimalakírti-nirdésa-szútra (T. 475, Vimalakírti tanításai) rendkívüli élességgel mutat rá a módszer és a bölcsesség fúziójának létfontosságára. A szútra szerint, ha az egyik hiányzik, a bódhiszattva-jelölt elbukik:⁸

• Módszer bölcsesség nélkül: ha a gyakorlót csak az együttérzés hajtja, de nem látja át a jelenségek ürességét, akkor az együttérzés puszta szentimentalizmussá, világi kötődéssé válik. A tudat újra belegabalyodik a „megmentő” és a „szenvedő” dualista illúziójába, így a szamszára foglya marad. Ezt a szútra „a bódhiszattva megkötözöttségének” nevezi.
• Bölcsesség módszer nélkül: ha a gyakorló felismeri az ürességet, de hiányzik belőle a cselekvő együttérzés, akkor a bölcsesség egy steril, elszigetelt nirvánába (az arhatok vagy pratjékabuddhák céljához) vezet. A tudat apatikussá válik a világ szenvedése iránt.

A tökéletes bódhiszattva e kettő non-duális paradoxonában él és cselekszik: lankadatlan energiával ment meg számtalan érző lényt a szenvedéstől, miközben a bölcsesség abszolút szintjén pontosan tudja, hogy ontológiai értelemben egyetlen független, önálló létezéssel bíró lény sincs, akit meg kellene menteni. Ezt hívják nem-tárgyiasító együttérzésnek.

Hit és tudás a cselekvésben
Ebben a cselekvés-orientált folyamatban a hit (sraddhá) és a tudás (dnyána vagy vidjá) organikus evolúción megy keresztül. Az ösvény elején a hit kiemelt indítóerő: mély, inspirált bizalom a bódhiszattva-ideálban, az üresség tanításának igazságában, és minden lény veleszületett buddhatermészetében (tathágatagarbha).

Ahogy azonban a gyakorló a páramiták ösvényén a módszer és a bölcsesség fúzióját alkalmazva halad előre, a hit lépésről lépésre átalakul közvetlen, non-duális kognitív tudássá. A fogalmakra épülő intellektuális analízist felváltja a valóság üresség-természetének közvetlen, tapasztalati megragadása.

Erény- és tudásfelhalmozás
A cselekvés-bódhicsitta és a két szárny (upája és pradnyá) együttes működtetése egy kimeríthetetlen karmikus és ismeretelméleti tárházat épít fel, amelyet a mahájána a »két felhalmozásnak« (sz. szambhára-dvaja) nevez. Ez konkrétan az erény, illetve a tudás felhalmozását (sz. punja-dnyána-szambhára) jelenti. A tökéletes buddhaság eléréséhez mindkettő elengedhetetlen, mivel ezek fogják formálni a felébredt tudat kozmikus dimenzióit:

1. Punja-szambhára (Erény- vagy érdemfelhalmozás): a szándék-bódhicsitta, a négy mérhetetlen és az upája (az első öt páramitá) dinamikus gyakorlása révén jön létre. Ez az altruista cselekedetek karmikus gyümölcse. Ennek a felhalmozásnak az ontológiai eredménye a Buddha Forma-teste (Rúpakája), amellyel a megvilágosodott entitás megjelenik a térben és időben, hogy vizuálisan inspirálja és tanítsa a lényeket.
2. Dnyána-szambhára (Tudás- vagy bölcsességfelhalmozás): a hatodik páramitá, azaz a pradnyá révén halmozódik fel, és a nemtudás (avidjá) radikális kioltását jelenti. Ennek a kognitív felhalmozásnak az eredménye a Buddha Igazság-teste (Dharmakája), amely maga a valóság üres, kondicionálatlan, transzcendens természete.

Amikor a két felhalmozás teljessé válik, és a hitet véglegesen felváltja a közvetlen dnyána, a gyakorló megérkezik a végső bódhicsitta birodalmába, ahol elkezdődik a bódhiszattva megvalósítási szintjeinek (bhúmi) bejárása.

4. A megvalósítás végső szakasza: a végső bódhicsitta és a bhúmik

A páramiták ösvényén a módszer és a bölcsesség kitartó, szinergikus gyakorlása a meditáció során elvezet egy kritikus kognitív áttöréshez. Ezen a ponton a bódhiszattva-jelölt meghaladja a fogalmiságon (vikalpa) alapuló relatív bódhicsittát, és megvalósítja az ösvény csúcsát: a végső bódhicsittát (sz. paramártha-bódhicsitta).

Ismeretelméleti szempontból a relatív bódhicsitta még mindig egy dualista (kettősségekre épülő) tudatműködés: jelen van benne az altruista szándék, de a gyakorló még különállónak érzékeli önmagát és a többi érző lényt. A végső bódhicsitta ezzel szemben a valóság üresség-természetének közvetlen, konceptualizációtól mentes (nirvikalpa) megragadása. Ebben a non-duális megismerésben a szubjektum (a megismerő tudat) és az objektum (a megismert valóság) közötti mesterséges kognitív szakadék összeomlik. Ez nem egy misztikus elragadtatás, hanem a valóság legmagasabb rendű, objektív látása, amely két specifikus gát ledöntésén alapul.

A két üresség és a megismerés akadályainak lebontása
A mahájána dogmatika az ürességet – illetve az önvaló és az önálló létezés hiányát – két egymásra épülő dimenzióra, a két éntelenségre bontja. A tökéletes buddhaság (és a mindentudás) eléréséhez a bódhiszattvának mindkettőt radikálisan át kell látnia, mivel ezek pusztítják el a tudatban gyökerező két fő fátylat vagy akadályt.

1. A személy éntelensége (pudgala-nairátmja)
Ez a felismerés megegyezik a srávakák célkitűzésével. A bódhiszattva közvetlenül átlátja, hogy az egyéni, tapasztalati „én” csupán az öt halmaz (szkandha) feltételektől függő, mulandó interakciója, és nem rendelkezik semmiféle állandó, független esszenciával. Ennek a kognitív belátásnak a funkciója az érzelmi/szennyeződésbeli akadályok elpusztítása. Amikor az én-képzet megszűnik, leáll a harag, a kapzsiság és az én-védő sóvárgás generálása, ami garantálja a szamszárából való megszabadulást.⁹

2. A jelenségek éntelensége (dharma-nairátmja)
Ez a mahájána ösvény egyedi és legmélyebb filozófiai vívmánya. Bár a srávakák belátják a személy éntelenségét, a dharmákat (a valóságot felépítő fizikai és mentális alapelemeket) sokszor még végső soron létező entitásoknak tekintik. A Pradnyápáramitá-szútrák és Nágárdzsuna Madhjamaka (Középút) filozófiája azonban leszögezi: nemcsak a „személy” üres, hanem minden egyes jelenség (dharma) üres a veleszületett, független létezéstől (szvabháva). A jelenségek kizárólag a függő keletkezés (pratítja-szamutpáda) hálózatában, egymásra utaltságban léteznek. Ennek az ürességnek a közvetlen megtapasztalása bontja le az ismeretelméleti akadályokat (dnyéjávarana). A dnyéjávarana az a finom kognitív torzítás, amely a világot egymástól elkülönült, diszkrét objektumok halmazaként érzékelteti. Ennek elpusztítása nélkül a tudat nem érheti el a tökéletes buddhasághoz szükséges mindentudást, hiszen amíg a tudat dualista módon tárgyiasít, addig képtelen a valóság teljes, egyidejű és torzításmentes befogadására.¹⁰

A megvalósítás szintjei: A tíz bhúmi
Amikor a végső bódhicsitta először felvillan a tudatban, és a gyakorló közvetlenül tapasztalja az ürességet, kognitív értelemben kilép a hétköznapi lények sorából, és a nemesek közé lép. Ezt a folyamatot a Dasabhúmika-szútra (A tíz szint szútrája) egy tízlépcsős fejlődési modellben, a bhúmik (földek, szintek) rendszerében írja le. Minden egyes szint a bölcsesség elmélyülését és egy adott tökéletesség uralmát jelenti.¹¹

• 1. Pramuditá (Tökéletes öröm): a „látás ösvényének” pillanata. A bódhiszattva először tapasztalja meg non-duálisan az ürességet. A szint neve az abból fakadó kozmikus örömre utal, hogy a gyakorló végérvényesen belépett a Buddha családjába, és a buddhaság elérése immár elkerülhetetlen. Ezen a szinten az adakozás (dána) tökéletessége dominál.
• 2–5. bhúmi (Vimalá, Prabhákarí, Arcsismatí, Szudurdzsajá): ezeken a szinteken a bódhiszattva a „művelés ösvényén” halad. Finomítja az erkölcsöt (síla), kikezdhetetlenné teszi a türelmet (ksánti), fokozza a törekvést (vírja), és tökéletesíti az elmélyedést (dhjána), miközben a tudatból fokozatosan kiégeti az érzelmi akadályok legfinomabb maradványait is.
• 6. Abhimukhí (Előtűnő): egy kritikus mérföldkő. Itt válik tökéletessé a bölcsesség (pradnyá) páramitája. A bódhiszattva oly mélyen időzik az üresség és a függő keletkezés közvetlen tapasztalásában, hogy a szamszárikus tudatműködés (a karma-generálás) gyakorlatilag leáll. Ha csak a pradnyá vezérelné, a gyakorló itt belépne a srávakák végleges nirvánájába. Ám a korábban letett fogadalmak és a mérhetetlen együttérzés (karuná) ereje tovább lendíti az ösvényen.
• 7. Dúrangamá (Messzire jutott): az utolsó szint, ahol még finom kognitív erőfeszítésre (szándékra) van szükség a non-duális megismerés fenntartásához. Ezen a bhúmin válik tökéletessé a módszer (upája). A bódhiszattva immár képes bármilyen szamszárikus formát magára ölteni a lények megmentése érdekében, anélkül hogy a világi szennyeződések beszennyeznék a tudatát. Ez a szint alapozza meg a „nem-megállapodott nirvánát”.
• 8. Acsalá (Megmozdíthatatlan): hatalmas ontológiai ugrás. Ezen a szinten a dualista észlelés és a fogalmiság teljesen megsemmisül. A bódhiszattva cselekvése spontánná, erőfeszítés nélkülivé válik, akárcsak a Hold fénye, amely anélkül tükröződik ezer különböző tócsában, hogy ehhez szándékot kellene formálnia. Uralkodó tökéletessége a fogadalom (pranidhána): a tudat minden rezdülése a megvilágosodás erejét sugározza.
• 9. Szádhumatí (Jó értelem): a bódhiszattva elsajátítja a valóság elemzésének tökéletes, akadálymentes képességét (a négy analitikus tudást), amely lehetővé teszi, hogy a Dharmát minden lény számára a saját nyelvén és kapacitásához mérten hibátlanul átadja. Domináns tökéletessége az erő (bala).
• 10. Dharmaméghá (Dharma-felhő): a megvalósítás végső határa a buddhaság előtt. A bódhiszattva tudatát teljesen átitatja a mindentudó bölcsesség, ahogyan egy masszív felhő árnyékolja be az eget, sűrű esőként hullatva a Dharmát az univerzumra. Ezen a szinten a legfinomabb ismeretelméleti akadályok is szertefoszlanak, és tökéletessé válik az abszolút tudás (dnyána) páramitája.

Amikor a 10. szint legvégén a tudat utolsó rezdülése is transzformálódik egy mindent átható, gyémántszerű kognitív aktusban, a gyakorló átlépi az ösvény határát, és belép a felébredés végső gyümölcsének, a Három Testnek és a Tiszta Földeknek az ontológiai valóságába.

5. Az ösvény gyümölcse: a nem-megállapodott nirvána, a Tiszta Földek és a Trikája (Három Test)

Amikor a bódhiszattva a tizedik szint (a Dharmaméghá-bhúmi, Dharma-felhő) legvégén belép a gyémántszerű elmélyedésbe (vadzsrópama-szamádhi), a tudat véglegesen megsemmisíti a megismerési akadályok legfinomabb maradványait is. Ezzel a kognitív aktussal az „út” véget ér, és a gyakorló átlépi a tökéletes buddhaság (szamjak-szambódhi) küszöbét. A megvalósításnak ez a végső fázisa azonban a mahájána dogmatikában radikálisan eltér a théraváda hagyomány célkitűzésétől, mind a nirvána ontológiai minőségét, mind a felébredt entitás megnyilvánulási formáit tekintve.

A kétféle nirvána és a dinamikus megszabadulás
A srávaka ösvény végcélja egy statikus, a létforgatagból való végleges kilépést jelentő megszabadulás. Ennek két fázisa van: a maradékkal bíró nirvána (sz. szópádhisésa-nirvána), amikor az arhat tudata már mentes a szennyeződésektől (klésák), de a fizikai halmazok még működnek; és a maradék nélküli nirvána (nirupádhisésa-nirvána vagy parinirvána), amikor a halál beálltával a tudatáramlat és a halmazok működése végleg megszűnik.

A mahájána ismeretelméletben ez a statikus nirvána csupán egy illuzórikus pihenőhely. A tökéletes buddha ezzel szemben a nem-megállapodott nirvána (sz. apratisthita-nirvána) állapotát valósítja meg.¹² Az apratisthita-nirvána egy non-duális, dinamikus ontológiai paradoxon, amely a két szárny (bölcsesség és módszer) tökéletes egyensúlyából fakad:

• A legmagasabb rendű bölcsesség és a valóság üresség-természetének közvetlen tudása megakadályozza, hogy a buddha visszazuhanjon és megállapodjon a szamszárában.
• A mérhetetlen együttérzés és a lények megmentésére irányuló módszer pedig megakadályozza, hogy a buddha kivonja magát a világból, és megállapodjon a statikus nirvánában.

A buddha tehát nem egy helyre távozik, hanem a szamszára és a nirvána dualitását meghaladva, a tér és idő szövetén belül, de annak karmikus szennyeződéseitől mentesen tevékenykedik mindaddig, amíg egyetlen érző lény is szenved. Ezt az egyetemes aktivitást a bódhiszattva-ösvény során felhalmozott erényekből felépülő tiszta dimenziók és megnyilvánulási testek teszik lehetővé.

A Tiszta Földek
A mahájána kozmológiában a buddhaság nem egy légüres térben jön létre. Amikor a bódhiszattva eonokon keresztül halmozza az erényeket és fenntartja hatalmas fogadalmait, ennek a gigantikus karmikus bázisnak az ontológiai eredménye egy „Tiszta Föld” vagy Buddha-mező (sz. buddha-ksétra) manifesztációja lesz.¹³

A buddha-ksétra nem egy fizikai bolygó vagy egy asztronómiai helyszín, hanem egy felébredt entitás tiszta kognitív és karmikus mátrixa. A Vimalakírti-nirdésa-szútra első fejezete világosan kimondja: „Ezért, Ratnarási, ha egy bódhiszattva meg akar tisztítani egy buddha-mezőt, saját tudatát kell megtisztítania. Amilyen tiszta a tudata, olyan tiszta az ő buddha-mezője is.” Amikor a bódhiszattva eléri a buddhaságot, a tudatmezője megtisztítja a környezetét. Ezek a Tiszta Földek (mint például Amitábha Buddha Szukhávatíja, vagy Aksobhja Buddha Abhiratija) olyan ideális, akadálymentes (dharma-kapukkal teli) dimenziók, ahol a szenvedés és a klésák nem léteznek. Ide azok a lények (és magas szintű bódhiszattvák) inkarnálódnak, akik karmikus kapcsolatba kerültek az adott Buddhával, hogy a legkedvezőbb feltételek mellett, zavartalanul hallgathassák a tanításokat és érhessék el a végső felébredést.

A Három Test (Trikája) rendszere
A Tiszta Földek létrehozása és a különböző kapacitású lények tanítása megköveteli, hogy a felébredt tudat különböző formákban tudjon megnyilvánulni. A jógácsára hagyomány dogmatikájában kristályosodott ki a mahájána ösvény végső, strukturális csúcspontja: a Trikája (Három Test) tana.¹⁴ Ez a rendszer megmutatja, hogyan materializálódik a „két felhalmozás” (az erény és a tudás).

1. Dharmakája (Igazság-test vagy Valóság-test)
Ez a buddhaság abszolút, ontológiai bázisa, a tudás-felhalmozás végső gyümölcse. A Dharmakája forma nélküli, születetlen, elpusztíthatatlan és kondicionálatlan. Nem más, mint a jelenségek legvégső természete, a súnjatá (üresség) és a tathatá (olyanság) állapotának megvalósítása, egybeolvadva a tökéletes, non-duális tudással. A Dharmakáját nem lehet fizikai érzékszervekkel vagy konceptuális tudattal érzékelni; a mindentudás egyetemes és személytelen alapja.

2. Szambhógakája (Gyönyör-test vagy Élvezet-test)
Mivel a formátlan Dharmakája közvetlenül nem taníthatja a feltételekhez kötött lényeket, az együttérzés ereje életre hívja a Szambhógakáját. Ez az erényfelhalmozás finomanyagi, fénylő és transzcendens gyümölcse. A Szambhógakája az a test, amellyel a Buddha a Tiszta Földeken megjelenik. Formája tökéletes, rendelkezik a „nagyszerű ember harminckét elsődleges és nyolcvan másodlagos fizikai jegyével” (sz. mahápurusa-laksana). Ezt a formát azonban a hétköznapi, szamszárikus lények nem láthatják; kizárólag a 10 bhúmin tartózkodó, magas szintű árja-bódhiszattvák képesek érzékelni. A Szambhógakája feladata, hogy a legmélyebb, mahájána szútrákat és ezoterikus tanításokat adja át a Tiszta Földeken.

3. Nirmánakája (Kivetülés-test vagy Emanáció-test)
A buddhaság leginkább hozzáférhető, a világi (szamszárikus) létbe aláereszkedő formája, amely szintén az erényfelhalmozásból és az upájából (ügyes módszerekből) ered. Mivel a hétköznapi lényeket a saját kognitív fátylaik elzárják a Szambhógakája ragyogásától, az együttérző buddha egy durva anyagi (látszólag biológiai) testet vetít ki a történelembe. Ilyen Nirmánakája volt a történelmi Gótama Sziddhártha (Sákjamuni Buddha) is. A Nirmánakája csupán egy illuzórikus, pedagógiai eszköz (upája): úgy tesz, mintha megszületne, mintha küzdene az aszkézissel, mintha megvilágosodna, és mintha meghalna (paranirvána) – mindezt azért, hogy a hétköznapi emberek inspirációt kapjanak, és követhessék a megszabadulás útját. Ontológiai értelemben azonban a buddha sohasem születik meg és sohasem hal meg; valódi természete mindig is a formátlan Dharmakája marad.

Ezzel a lenyűgöző hármas struktúrával a mahájána ösvény beteljesíti a szándék-bódhicsittában tett eredeti fogadalmat: a tudat felszabadul a korlátok alól (Dharmakája), és végtelen, differenciált formákban (Szambhógakája és Nirmánakája) sugározza a Dharmát a világegyetem minden lénye felé.

---

Felhasznált szakirodalom

• Cleary, Thomas (ford.) 1993. The Flower Ornament Scripture: A Translation of the Avatamsaka Sutra. Boston: Shambhala Publications.
• Conze, Edward (ford.) 1973. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.
• Gethin, Rupert 1998. The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press.
• Makransky, John J. 1997. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. Albany: State University of New York Press.
• Sántidéva 1995. The Bodhicaryāvatāra. (Ford. Kate Crosby és Andrew Skilton). New York: Oxford University Press.
• Suzuki, D. T. (ford.) 1932. The Lankavatara Sutra: A Mahayana Text. London: Routledge.
• Thurman, Robert A. F. (ford.) 1976. The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahayana Scripture. University Park: Pennsylvania State University Press.
• Williams, Paul 2008. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. (2nd Edition). London/New York: Routledge.

Lábjegyzetek

1. A mahájána exegézisben ezt az egyetemes megközelítést az „Egyetlen Jármű” (ékajána) tanítása alapozza meg, amelyet a Szaddharmapundaríka-szútra (Lótusz-szútra, T. 262, 2. fejezet) fejt ki a legrészletesebben. A szútra szerint a korábbi tanítások (a srávaka és a pratjékabuddha ösvények) csupán a Buddha ügyes módszerei (upája) voltak, míg a végső kognitív cél minden lény számára a buddhaság. ↩︎
2. Bár a Bódhicsarjávatára műfaját tekintve sásztra (kommentárirodalom, tudományos értekezés) és nem szútra, a bódhicsitta felkeltésének és struktúrájának kikezdhetetlenül legfontosabb, a teljes indo-tibeti hagyományban hivatkozott forrásműve. ↩︎
3. A Dasabhúmika-szútra (A tíz szint szútrája, a monumentális Avatamszaka-szútra része, T. 279) részletesen leírja a bódhiszattva tíz nagy fogadalmát (pranidhána), amelyek az ösvény első szintjének, a Tökéletes Öröm szintjének (Pramuditá-bhúmi) elérését katalizálják. ↩︎
4. Sántidéva: Bódhicsarjávatára (I. fejezet, 15-16. vers). A szerző egyértelművé teszi, hogy míg az egyszerű érdemeket halmozó tudatállapotok mulandóak, a meggyökerezett szándék-bódhicsitta még az alvás vagy a figyelemelterelődés állapotában is folyamatosan termeli a karmikus érdemeket. ↩︎
5. A Mahápradnyápáramitá-sásztra (T. 1509), amelyet a hagyomány Nágárdzsunának tulajdonít, aprólékosan elemzi a négy mérhetetlen szerepét, hangsúlyozva, hogy a srávakákkal (tanítványokkal) ellentétben a bódhiszattva ezeket a tényezőket a súnjatá (üresség) megértésével ötvözi, megakadályozva, hogy a szeretet vagy az együttérzés újabb világi ragaszkodássá váljon. ↩︎
6. Filológiai szempontból a szanszkrit praszthána szó pontos jelentése nem „cselekvés”, hanem „elindulás” vagy „útra kelés” (a pra- [előre] igekötő és a szthá [állni] gyök összetételéből). A klasszikus szanszkritban a konkrét cselekvést a karma, krijá vagy csarjá szavak jelölik. A „cselekvés-bódhicsitta” kifejezés a tibeti fordítói hagyomány nyomán honosodott meg a modern buddhológiában, amely a fogalmat a ‘jug pa (belépés, egy folyamatban való aktív részvétel, megvalósítás) szóval adta vissza. Dogmatikai értelemben a praszthána Sántidéva utazás-analógiájában a páramiták ösvényén való tényleges „elindulást” jelenti, szemben az utazás puszta szándékával (pranidhána). ↩︎
7. Az Astaszáhaszriká Pradnyápáramitá-szútra a mahájána irodalom egyik legősibb rétege. A szöveg újra és újra hangsúlyozza a pradnyá (bölcsesség) elsőbbségét: ahogy a vak emberek seregét (az első öt páramitát) egyetlen látó ember (a pradnyá) tudja csak elvezetni a városba, úgy a bölcsesség nélkül gyakorolt erények is képtelenek eljutni a buddhaságig. ↩︎
8. Vimalakírti-nirdésa-szútra (T. 475), 8. fejezet (A Buddha családja). Vimalakírti, a világi bódhiszattva itt fejti ki a módszer (upája) és a bölcsesség (pradnyá) rabságának és felszabadító erejének finom, dialektikus viszonyát. ↩︎
9. Sántidéva a Bódhicsarjávatára 9. fejezetében (A bölcsesség) szigorú ismeretelméleti vitát folytat a srávakákkal. Elismeri, hogy a pudgala-nairátmja (az egyén éntelensége) belátása elég a klésák kioltásához, de érvelése szerint a jelenségek objektivitásába vetett hit felszámolása (azaz a dharma-nairátmja) nélkül az együttérző, mindentudó cselekvés lehetetlen marad. ↩︎
10. A jógácsára és a madhjamaka episztemológia közös alaptézise, hogy a dnyéjávarana (ismeretelméleti akadály) az alany és a tárgy különállóságának fundamentális kognitív illúziója. Ennek kioltása hozza el a dnyánát, a valóság közvetlen, torzítatlan tudását. ↩︎
11. A Dasabhúmika-szútra (T. 279) az eredeti hat páramitát (dána, síla, ksánti, vírja, dhjána, pradnyá) további néggyel egészíti ki (upája, pranidhána, bala, dnyána), hogy az ösvény tíz szintje pontos logikai megfeleltetésbe kerüljön a tökéletességek gyakorlásával. ↩︎
12. Az apratisthita-nirvána tana a mahájána irodalomban (különösen Aszanga Mahájánaszamgraha című művében) dogmatikai szükségletként jelent meg, hogy feloldja a bódhiszattva-ideál látszólagos feloldhatatlan ellentmondását: ha a bódhiszattva megvilágosodik, hova tűnik, és hogyan tud továbbra is segíteni a lényeknek? ↩︎
13. Vimalakírti-nirdésa-szútra (T. 475), 1. fejezet (Buddha-mező). A szútra a Buddha-mező megtisztítását kognitív folyamatként írja le: amilyen tiszta a bódhiszattva szándéka, olyan tiszta lesz az őt körülvevő mező. Nem egy külső birodalmat kell megtisztítani, hanem az elme észlelési struktúráját. ↩︎
14. A Három Test (Trikája) rendszere csírájában már a Pradnyápáramitá szútrákban megjelenik, de részletes pszicho-ontológiai és ismeretelméleti kifejtését a 4-5. századi jógácsára iskola mesterei (Aszanga és Vaszubandhu), valamint a Lankávatára-szútra alkották meg. ↩︎