A3-as SZIGORLATI TÉTEL – A mahájána buddhizmus iskolái - Szamszára

3. A mahájána buddhizmus iskolái. A „mahájána” kifejezés jelentése és eredete; a mahájána kialakulásának története; a legfontosabb mahájána szútrák; a mahájána főbb iskolái – Virágfüzér, T’ien T’ai, Tiszta Föld, cs’an/zen irányzatok; filozófiai iskolák: madhjamaka, jógácsára, tathágatagarbha,– és azok főbb képviselői.

1. A „mahájána” kifejezés jelentése és eredete

A mahájána (sz. mahāyāna) kifejezés egy szanszkrit szóösszetétel, amely a mahā (nagy, hatalmas, tágas) és a yāna (jármű, kocsi, út, módszer) szavakból tevődik össze. A magyar buddhológiai szakirodalomban egyöntetűen „Nagy Jármű” vagy „Nagy Kocsi” néven fordítják. A fogalom az i. e. 1. század és az i. sz. 1. század fordulóján kezdett el megszilárdulni, párhuzamosan az első új, a történelmi kánonon kívüli szútrák (tanítóbeszédek) megjelenésével és elterjedésével.

A „nagy” jelző elsősorban az irányzat célkitűzésének egyetemességére és hatókörére utal. A korai buddhista iskolák (a nikája-buddhizmus) spirituális célja az arhatság elérése volt, amely a létforgatagból (sz. saṃsāra) való személyes megszabadulásra fókuszált. Ezt a mahájána gondolkodók túlságosan szűkösnek értékelték, és megalkották a maguk felsőbbrendűségét hirdető, illetve a korábbi rendszereket lebecsülő „hínajána” (Kis Jármű) kategóriát. A mahájána ezzel szemben a bódhiszattva-ideált (sz. bodhisattva) helyezte a középpontba.¹ A Nagy Jármű azért „nagy”, mert törekvése arra irányul, hogy az összes érző lényt magába fogadja és átvigye a szenvedés partjáról a megvilágosodás túlsó partjára. A bódhiszattva fogadalma kimondja, hogy a törekvő nem elégszik meg a saját, egyéni nirvánájával, hanem a legmagasabb, tökéletes buddhaság (sz. samyaksaṃbodhi) elérésére törekszik, hogy annak birtokában minden lényt megszabadíthasson.²

A kifejezés eredete szorosan összefonódik a korai mahájána irodalommal. A mahāyāna szó mint specifikus spirituális utat jelölő fogalom először a Tökéletes Bölcsesség (sz. Prajñāpāramitā) szútrák legkorábbi rétegeiben (például az Astaszáhaszriká Pradzsnyápáramitá-szútrában), valamint a Lótusz szútrában (sz. Saddharmapuṇḍarīka Sūtra) tűnik fel. A Lótusz szútra híres égő ház hasonlatában a mahájánát egy pompás, fehér ökör által húzott hatalmas szekér szimbolizálja, amely a legmagasabb rendű és legteljesebb módszert (sz. upāya) kínálja a lángokban álló szamszárából való menekülésre.

Összegzésképpen a „mahájána” kezdetben nem egy önálló intézményt vagy egyházat jelölt, hanem egy víziót, egy grandiózus szellemi hivatástudatot (a bódhiszattva ösvényét) és az ezt megalapozó új szövegek legitimitásának elismerését.

2. A mahájána kialakulásának története

A mahájána kialakulása a vallástörténet egyik legintenzívebben kutatott, ugyanakkor forráshiányos időszaka. A régebbi tudományos elképzelésekkel ellentétben ma már világos, hogy a mahájána létrejötte nem egy drámai, intézményes egyházszakadás (sz. bheda) eredménye volt. A korai mahájána követői nem hoztak létre új, önálló kolostori rendeket, és nem alkottak új fegyelmi szabályzatot (sz. Vinaya). A mahájána nézeteket valló szerzetesek évszázadokon át egy kolostorban éltek, azonos fegyelmi szabályokat követtek és közös rituálékon vettek részt a konzervatívabb, srávakajána (hallgatók járműve) nézeteket valló társaikkal.³ A különbség a személyes spirituális elköteleződésben (arhat vagy bódhiszattva ideál) és az olvasott, tisztelt szútrák körében rejlett.

A mozgalom gyökerei több, egymással párhuzamosan ható vallási és társadalmi folyamatra vezethetők vissza:

A kozmikus Buddha-felfogás és a lókottaraváda hatása: A korai iskolák közül a mahászánghika (A Nagy Gyülekezet), és annak aliskolája, a lókottaraváda jelentette a legfontosabb doktrinális átmenetet. Ők kezdték el hangsúlyozni, hogy a történelmi Buddha valójában egy világfeletti, transzcendens (sz. lokottara) lény, akinek a földi élete csupán egy mágikus emanáció, egy a lények megmentése érdekében bemutatott illúzió (sz. nirmāṇakāya) volt. A Buddha természetének és személyének ez az átértékelése nyitotta meg az utat a mahájána panteonja, a végtelen számú, különböző világrészeken (Tiszta Földeken) uralkodó, égi buddhák és magas szintű bódhiszattvák tisztelete felé.

A „Könyv kultusza” (Textuális forradalom): A modern buddhológia (különösen Gregory Schopen és Paul Harrison kutatásai nyomán) a mahájána kialakulását egy szövegközpontú, kolostori mozgalomként írja le. Az i. e. 1. században Indiában megjelent az írásbeliség a vallási szövegek átadásában. Míg a korai buddhizmus a sztúpák (ereklyetartók) kultuszára épült, a mahájána a leírt szútrák másolása, memorizálása és tisztelete köré szerveződött. A Pradzsnyápáramitá irodalom egyenesen azt hirdette, hogy a szöveg (maga a Dharma) tisztelete végtelenül több érdemet (sz. puṇya) hoz, mint a Buddha fizikai ereklyéinek imádata.⁴ Az új mozgalom motorjai a Dharma-tanítók és a szövegeket recitálók (sz. dharmabhāṇaka) voltak.

A világi gyakorlók szerepének vitája: Akira Hirakawa japán tudós korábban azt a nagy hatású elméletet állította fel, hogy a mahájána a sztúpák körül gyülekező, a kolostori elitizmusból kirekesztett világi gyakorlók mozgalmaként indult. Ezt a nézetet a modern nyugati kutatás nagyrészt megcáfolta. A korai mahájána szútrák nyelvezete, bonyolult filozófiai okfejtései és a szigorú aszkézist, illetve a mély meditációt követelő bódhiszattva-ösvény egyértelműen arra utalnak, hogy a mahájána alapvetően a művelt, kolostori (szerzetesi) elit reformmozgalma volt. Bár a mahájána elméletben megnyitotta a buddhaság elérésének lehetőségét a világi gyakorlók előtt (ahogy azt például a Vimalakírti-szútra bemutatja), a gyakorlatban a mozgalmat szerzetesek irányították.

Földrajzi és kulturális többközpontúság: Nem lehet egyetlen földrajzi pontot megjelölni a mahájána szülőhelyeként. A kutatók többközpontú (policentrikus) eredetet feltételeznek. A Tökéletes Bölcsesség irodalmának egy része valószínűleg Dél-Indiából (az Ándhra régióból) származik, ahol a mahászánghika iskolák erős bázissal rendelkeztek. Ezzel párhuzamosan India északnyugati határvidékén, Gandhárában – ahol erős volt a görög, perzsa és közép-ázsiai kulturális behatás – formálódtak a Tiszta Föld (például Amitábha Buddha) kultuszok és a vizualizációs meditációkhoz kötődő szövegek. A mahájána tehát a peremvidékeken, az új kulturális impulzusokra nyitottabb környezetben kristályosodott ki a korai évszázadokban.

3. A legfontosabb mahájána szútrák

A korai buddhista kánonok (mint a páli Tipiṭaka) lezárását követően, az i. e. 1. századtól kezdődően Észak-Indiában egy teljesen új, hatalmas terjedelmű és hatású szöveghagyomány vette kezdetét. A mahájána szútrák (tanítóbeszédek) alkotói e műveket magának a történelmi Buddhának vagy más, transzcendens, kozmikus Buddháknak a szavaként (sz. buddhavacana) legitimálták. A vallási és mitológiai narratíva szerint ezeket a mélyebb, ezoterikus tanításokat a nágák (kígyószellemek) vagy az égi istenségek őrizték mindaddig, amíg az emberiség spirituálisan meg nem érett a befogadásukra.

A modern filológia és történettudomány álláspontja szerint ezek a szövegek évszázadokon át, folyamatos kolostori bővítésekkel és szerkesztésekkel nyerték el végső formájukat, leggyakrabban buddhista hibrid szanszkrit nyelven. A mahájána szútrák rendkívül sokszínűek: eltávolodnak a korai buddhizmus száraz, analitikus stílusától, és gyakran látomásos (vizionárius) nyelvezetet használnak, kozmikus méreteket, végtelen időtávlatokat és új, grandiózus ontológiai (lételméleti), illetve üdvtanítási alapokat fektetnek le.

Az alábbiakban a mahájána irodalom legmeghatározóbb, a későbbi filozófiai iskolákat megalapozó szútracsaládjai és egyedi szövegei következnek.

A Tökéletes Bölcsesség (Pradzsnyápáramitá) irodalma
A mahájána szövegek legkorábbi és filozófiai szempontból talán legmeghatározóbb rétege a Tökéletes Bölcsesség (sz. Prajñāpāramitā) szútracsalád. Legkorábbi formája, az Astaszáhaszriká Pradzsnyápáramitá-szútra (A Nyolcezer soros tökéletes bölcsesség szútrája) az i. e. 1. században keletkezhetett. Ezen irodalom központi doktrínája az üresség (sz. śūnyatā). E radikális felfogás szerint nem csupán az állandó személyiség (sz. ātman) illuzórikus – ahogy azt a korai buddhizmus is tanította –, hanem a valóságot felépítő legapróbb kognitív és fizikai elemek, a dharmák is „üresek”. Ez azt jelenti, hogy mentesek mindenféle önálló, független, önmagában létező saját természettől (sz. svabhāva).⁵

Ennek a hatalmas terjedelmű irodalomnak a két legismertebb, rendkívül sűrített későbbi összefoglalója a Gyémánt vágó szútra (sz. Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) és a Szív szútra (sz. Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra). Az utóbbi tartalmazza a mahájána paradoxonának leghíresebb, a fogalmi gondolkodást dekonstruáló megfogalmazását: „A forma üresség, az üresség forma.”

A Lótusz szútra (sz. Saddharmapuṇḍarīka Sūtra)
„Az igaz Törvény fehér lótusza” a kelet-ázsiai buddhizmus (különösen a kínai T’ien T’ai és a japán Tendai, illetve Nicsiren iskolák) legbefolyásosabb, központi szentirata. Legfontosabb tanítása az Egyetlen Jármű (sz. ekayāna) koncepciója. A szútra kijelenti, hogy a korábban tanított három jármű – a hallgatóké (sz. śrāvakayāna), az önerejükből megvilágosodottaké (sz. pratyekabuddhayāna) és a bódhiszattváké (sz. bodhisattvayāna) – valójában nem három különálló cél. A Buddha csupán „ügyes módszerként” tanította ezeket, pedagógiai okokból alkalmazkodva a hallgatóság eltérő spirituális képességeihez, de végső soron minden lény a legtökéletesebb buddhaság elérésére hivatott.⁶ A szöveg másik forradalmi újítása a Buddha eternalista (örökkévaló) felfogása: eszerint a történelmi Gótama megvilágosodása és halála csupán egy inspiráló színjáték volt; a valódi Buddha a végtelen múltban világosodott meg, és folyamatosan, megszakítás nélkül tanítja a lényeket.

A Vimalakírti-szútra (sz. Vimalakīrtinirdeśa Sūtra)

Ez a drámai, gyakran csípős humorú szútra egy Vimalakírti (sz. Vimalakīrti) nevű, gazdag világi bódhiszattvát állít a középpontba, aki bölcsességben és spirituális erőben rendre felülmúlja a történelmi Buddha legfőbb, szerzetes tanítványait (mint például a bölcsességben jeleskedő Száriputrát) és a legmagasabb rangú égi bódhiszattvákat is. A szöveg kulcsfontosságú, mert a mahájána irodalomban ez legitimálja a leginkább a világi, kolostoron kívüli spirituális praxis teljes értékűségét. Filozófiai magja a nem-kettősség (sz. advaya) tana. Amikor Vimalakírtit a kettősségek meghaladásáról kérdezik, ő némán hallgat; ez a híres „mennydörgő csend” mutat rá arra, hogy a végső valóság túl van minden fogalmi ellentétpáron (mint jó és rossz, férfi és nő, szamszára és nirvána).

A Virágfüzér szútra (sz. Avataṃsaka Sūtra)
A mahájána irodalom legterjedelmesebb és leggrandiózusabb alkotása. Egy hologram-szerű, kozmikus víziót vázol fel a valóságról, a Dharmadháturól (sz. Dharmadhātu), a jelenségek egyetemes birodalmáról. Központi tanítása a jelenségek akadálytalan, kölcsönös áthatása: a világegyetem minden egyes porszeme visszatükrözi a teljes kozmoszt, és minden létező dolog magában foglalja az összes többit. Ezt Indra hálójának (sz. Indrajāla) allegóriájával írja le, amelynek minden csomópontjában egy csiszolt drágakő található, és minden drágakő végtelenül visszatükrözi a többi ékkövet.⁷ Ez a pazar, mindent magába foglaló kozmológia lett később a kínai Hua-jen (Virágfüzér) iskola filozófiai alapköve.

A Tiszta Föld szútrák (sz. Sukhāvatīvyūha Sūtra)
A rövidebb és hosszabb Szukhávatívjúha-szútrák, valamint az úgynevezett Meditációs szútra alkotják a kelet-ázsiai Tiszta Föld iskolák doktrinális alapját. A szövegek Amitábha (sz. Amitābha – Végtelen Fény) Buddha ősi fogadalmát írják le, aki megszámlálhatatlan eonokkal ezelőtt létrehozta Szukhávatít, a Nyugati Paradicsomot. Az ide születő lények szenvedéstől mentes, ideális körülmények között, visszaesés nélkül gyakorolhatnak a teljes megvilágosodásig. A szútrák központi üzenete, hogy a jelenlegi, hanyatló korszakban a saját erőből történő megszabadulás szinte lehetetlen, így a gyakorlóknak Amitábha nevének őszinte recitálásával és a belé vetett abszolút hittel (az úgynevezett Más-erőre támaszkodva) kell biztosítaniuk az újraszületést ezen a Tiszta Földön.

A Lankávatára-szútra (sz. Laṅkāvatāra Sūtra)
A „Srí Lankára való leereszkedés szútrája” egy komplex pszichológiai és filozófiai szöveg, amely szintézist teremt a mahájána két nagy gondolkodási rendszere: a jógácsára csak-tudat és a tathágatagarbha Buddha-természet elmélete között. A szútra azt hirdeti, hogy a külső, objektívnek tűnő fizikai világ illúzió, csupán a tudatunk kivetítése (sz. cittamātra). Minden tapasztalatunk a legmélyebb „tár-tudatban” (sz. ālayavijñāna) lévő karmikus magokból származik.⁸ A szöveg óriási hatást gyakorolt a kínai cs’an (japánul zen) buddhizmus kialakulására; a legenda szerint a zen első pátriárkája, Bódhidharma (sz. Bodhidharma) kizárólag ezt a szútrát adta át utódjának.

A Tathágatagarbha szútrák
Ebbe az irodalmi csoportba tartozik például a Tathágatagarbha-szútra (sz. Tathāgatagarbha Sūtra) vagy a Srílámádéví-szútra (sz. Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra). Fő mondanivalójuk egy rendkívül optimista ontológia: minden egyes érző lény magában hordozza a „Tathágata (a Buddha) embrióját vagy méhét” (sz. tathāgatagarbha), vagyis az eredendően tiszta, tökéletes Buddha-természetet. Ezt a belső ragyogást csupán elfedik az átmeneti, járulékos szennyeződések (sz. āgantukakleśa), ahogy a sár elfedi a benne rejlő aranyat. A spirituális út célja így nem egy teljesen új állapot fáradságos felépítése, hanem a már eleve meglévő, immanens Buddha-természet megtisztítása és közvetlen megtapasztalása.

4. A mahájána buddhizmus főbb iskolái a Távol-Keleten

Bár a mahájána buddhizmus gyökerei és alapvető szútrái Indiából származnak, önálló, jól körülhatárolható és intézményesült iskolái (kín. zong, jap. shū) elsősorban Kelet-Ázsiában, leginkább Kínában kristályosodtak ki. Amikor a hatalmas és sokszor egymásnak ellentmondó indiai szöveghagyomány beáramlott Kínába, a kínai gondolkodók a tanítások osztályozásának módszerével hierarchikus rendszerekbe szervezték őket. Ennek a rendszerező munkának és a sajátos kínai (taoista és konfuciánus) szellemi környezetnek az eredményeként születtek meg a kelet-ázsiai mahájána legfontosabb, eredeti iskolái.

A T’ien T’ai (Mennyei Terasz) iskola
A T’ien T’ai (kín. Tiantai, japánul Tendai) iskola a 6. században jött létre, nevét arról a délkelet-kínai hegységről kapta, ahol alapítója és legnagyobb rendszerezője, Cse-ji (kín. Zhiyi) mester élt és tanított. Az iskola a mahájána szinkretizmus csúcsteljesítménye: Cse-ji úgy vélte, hogy a buddhizmus minden tanítása érvényes, de a legmagasabb rendű, végső igazságot a Lótusz szútra tartalmazza.

A T’ien T’ai filozófia központjában a Három Igazság (sz. satya) tana áll, amely továbbgondolja az indiai üresség-tant. Eszerint 1. minden jelenség üres (nincs önálló lényege); 2. minden jelenség ideiglenes vagy feltételes (az okok és feltételek révén mégis megnyilvánul és funkcionál); és 3. e kettő tökéletes szintézise a Közép igazsága (a jelenségek egyszerre üresek és ideiglenesen létezők). A T’ien T’ai szerint ez a három igazság nem különálló, hanem egyazon valóság három aspektusa. Ebből következik a T’ien T’ai leghíresebb tétele, az „egy gondolatban háromezer világ” elmélete, amely szerint a tudat egyetlen, pillanatnyi rezdülése magában foglalja az egész univerzumot, a pokloktól kezdve egészen a buddhaságig.⁹

A Hua-jen (Virágfüzér) iskola
A Hua-jen (kín. Huayan, japánul Kegon) iskola a 7. századi Kínában formálódott, és a kínai buddhista filozófia abszolút csúcspontjának tekintik. Az irányzat szentirata a Virágfüzér szútra, legfőbb teoretikusa és rendszerezője pedig Fa-cang (kín. Fazang) mester volt. Míg a T’ien T’ai a Lótusz szútra alapján a módszerek és az üdvözülés egyetemességét (az Egyetlen Járművet) hangsúlyozta, a Hua-jen a valóság ontológiai (lételméleti) szerkezetére fókuszált.

A Hua-jen tanításának magja a Négyrétű Dharmadhátu (a valóság négy dimenziója). E modell csúcsa az elv (kín. li, a végső üresség) és a konkrét jelenségek (kín. shi) tökéletes, akadálytalan áthatásának tana. A Hua-jen szerint nemcsak az üresség és a formák hatják át egymást, hanem a jelenségek (shishi wu’ai) között is tökéletes az interpenetráció. Ezt Indra hálójának hasonlatával írták le: a világegyetem egy végtelen háló, melynek minden csomópontján egy ékkő található, és minden egyes ékkő tökéletesen visszatükrözi a háló összes többi ékkövét. Ebben a kozmikus vízióban nincs hierarchia; a legkisebb porszem is magában foglalja a teljes univerzumot és magát a Buddhát is.

A Csing-tu (Tiszta Föld) iskola
Míg a T’ien T’ai és a Hua-jen komplex, elitista filozófiai rendszereket alkottak, a Tiszta Föld (kín. Jingtu, japánul Jōdo) iskola a széles tömegek számára kínált elérhető megváltást. A mozgalom gyökerei Indiába nyúlnak vissza, de önálló, tömeges irányzattá Kínában, majd Japánban vált, olyan mesterek révén, mint Huj-jüan (kín. Huiyuan) és Tao-cso (kín. Daochuo). Az iskola a három Tiszta Föld szútrára (sz. Sukhāvatīvyūha) épül.

A Tiszta Föld tanítása egy sajátos történelmi pesszimizmusból, a Dharma Hanyatlása (kín. mofa, jap. mappō) nevű koncepcióból indul ki. Eszerint a mi jelenlegi, sötét korszakunkban a lények szellemi kapacitása annyira leromlott, hogy a saját erőből (jap. jiriki) történő megvilágosodás a hagyományos meditációs technikákkal szinte lehetetlen. A megoldás a Más-erőre (jap. tariki), azaz Amitábha Buddha végtelen együttérzésére és ősi fogadalmára való hagyatkozás. A legfőbb gyakorlat a nien-fo (jap. nembutsu), azaz Amitábha nevének folyamatos, tiszta hittel történő recitálása, amely garantálja a gyakorló számára a halál utáni újraszületést a Nyugati Tiszta Földön (Szukhávatí), ahonnan a nirvánába való belépés már akadálytalan.¹⁰

A cs’an / zen (meditáció) iskola
A cs’an (kín. chan, japánul zen) iskola neve a szanszkrit dhyāna (meditációs elmélyedés) szóból származik. A hagyomány szerint az irányzatot az i. sz. 5-6. században Kínába érkező indiai szerzetes, Bódhidharma alapította. A cs’an részben reakcióként jött létre a T’ien T’ai és a Hua-jen végletekig túlbonyolított skolasztikájával és a szútrák puszta intellektuális tanulmányozásával szemben. Bódhidharma legendás négysoros tanítása így szól:

„Külön hagyomány a tanon túl,
Nem alapul írott jegyen,
Menten az ember szívéhez szól,
Hogy feleszméljen, Buddha legyen.”¹¹

A cs’an/zen elutasítja, hogy a megvilágosodást (jap. satori vagy kenshō) fogalmi gondolkodással vagy könyvek olvasásával el lehetne érni. A végső valóság megismerése egy közvetlen, szavakon túli, intuitív tapasztalat, amelyet a tudat lenyugtatásával (jap. zazen, azaz ülőmeditáció) és paradox történetek, úgynevezett kóanok (kín. gong’an) alkalmazásával érnek el. A kóanok (például: „Mi volt az eredeti arcod, mielőtt a szüleid megszülettek?”) célja, hogy rövidre zárják a logikus, diszkurzív elmét, és egy hirtelen felismerésen keresztül rákényszerítsék a gyakorlót a Buddha-természet azonnali megtapasztalására.¹² Az iskola hatalmas hatást gyakorolt Kelet-Ázsia művészetére, költészetére és teaszertartására is.

5. A mahájána indiai filozófiai iskolái: madhjamaka, jógácsára és a tathágatagarbha tana

A mahájána szútrairodalom az i. e. 1. századtól kezdve lenyűgöző és radikálisan új látomásokat tárt a gyakorlók elé az ürességről, a tudat természetéről és a megvilágosodás egyetemességéről. Ezek a szútrák azonban gyakran költői, látomásos és paradox nyelvezetet használtak. Ahogy a mahájána mozgalom intézményesülni kezdett és vitába kellett szállnia mind a korai buddhista iskolák szigorú skolasztikájával (Abhidharma), mind az ortodox hindu filozófiai rendszerekkel, szükségessé vált ezen kinyilatkoztatások logikai, racionális és szisztematikus megalapozása.

Ebből az igényből születtek meg az indiai mahájána nagy filozófiai hagyományai, amelyeket a tibeti és kelet-ázsiai kolostori egyetemeken a mai napig a buddhista gondolkodás csúcsának tekintenek. Bár teológiai értelemben sokszor éles vitában álltak egymással, a három nagy rendszer – a madhjamaka, a jógácsára és a tathágatagarbha tana – valójában egymást kiegészítő, a valóság megismerésére és a tudat felszabadítására irányuló megközelítések (paradigmák) voltak.

A középút iskolája (madhjamaka)

A madhjamaka (sz. madhyamaka) a legkorábbi és legnagyobb hatású mahájána filozófiai iskola, amelynek célja a Tökéletes Bölcsesség (Pradzsnyápáramitá) szútrák üresség-tanának logikai megalapozása volt. Nevének jelentése: a Közép (sz. madhyama) Útját követő. Ez a megnevezés a történelmi Buddha eredeti tanítására utal, amely a szélsőségek (az aszkézis és a hedonizmus) kerülését hirdette. A madhjamaka ezt a középút-elvet emelte át az ontológia (lételmélet) szintjére, egyensúlyt teremtve a nihilizmus (a teljes megsemmisülés, a „semmi sincs”) és az eternalizmus (a dolgok örök, független létezésének hite) végletei között.

Nágárdzsuna és a szvabháva dekonstrukciója
Az iskola alapítója és legzseniálisabb gondolkodója a 2. és 3. század fordulóján élt Nágárdzsuna (sz. Nāgārjuna) volt. Főműve, A középút alapversei (sz. Mūlamadhyamakakārikā) a buddhista logika csúcsteljesítménye. Nágárdzsuna nem alkotott új dogmákat; filozófiája pusztán dekonstruktív (lebontó) jellegű. Célkeresztjében a szarvásztiváda és más korai iskolák szvabháva (sz. svabhāva), azaz a „saját természet” vagy „inherens létezés” koncepciója állt. Az Abhidharma gondolkodói úgy vélték, hogy bár a világ folyamatosan változik, a valóságot felépítő legkisebb, végső elemek (a dharmák) rendelkeznek egy állandó, tőlük elválaszthatatlan belső maggal, saját természettel.

Nágárdzsuna könyörtelen logikával (gyakran a tetralemma, azaz a négyrétű cáfolat módszerét alkalmazva)¹³ bizonyította be, hogy semminek nincs saját természete. Bármit is vizsgáljunk – legyen az az idő, a mozgás, a karma, a tűz vagy akár maga a Buddha –, logikai paradoxonba ütközünk, ha feltételezzük, hogy az önmagában, más dolgoktól függetlenül létezik.

Nágárdzsuna zsenialitása abban állt, hogy a buddhizmus legősibb tanítását, a függő keletkezést (sz. pratītyasamutpāda) egyenlővé tette az ürességgel (sz. śūnyatā). Érvelése szerint éppen azért, mert a dolgok okoktól és feltételektől függnek, nincsen saját, független természetük (tehát üresek). És éppen azért, mert üresek, képesek változni, mozogni és hatni egymásra. Ha bárminek önálló, megváltoztathatatlan esszenciája lenne, a világ megfagyna, a változás és a spirituális fejlődés lehetetlenné válna.

A Két Igazság tana
Hogy kivédje a nihilizmus vádját (miszerint ha minden üres, akkor nincsenek nemes igazságok és nincs megvilágosodás sem), Nágárdzsuna megszilárdította a Két Igazság (sz. satyadvaya) doktrínáját.

A viszonylagos vagy konvencionális igazság (sz. saṃvṛti-satya): a mindennapi tapasztalás szintje, ahol az ok és okozat, a karma, a szenvedés és a nyelv szabályai érvényesek és működnek.
A végső igazság (sz. paramārtha-satya): a valóság legmélyebb természete, amely szerint a viszonylagos szinten megtapasztalt összes jelenség eredendően üres (szvabháva nélküli), és mentes minden fogalmi megragadástól.

Későbbi képviselők
Nágárdzsuna közvetlen tanítványa, Árjadéva (sz. Āryadeva) folytatta a mester munkáját. A későbbi évszázadokban a madhjamaka iskola két ágra szakadt módszertani viták miatt. A prászangika (sz. Prāsaṅgika) ág – melynek leghíresebb képviselője a 7. századi Csandrakírti (sz. Candrakīrti) volt – fenntartotta, hogy a madhjamaka gondolkodó nem állíthat fel saját, pozitív filozófiai téziseket, csupán az ellenfelek érvelését kell belső ellentmondásaik (reductio ad absurdum) kimutatásával lerombolnia. Ezzel szemben a szvátantrika (sz. Svātantrika) ág, élén Bhávavivékával (sz. Bhāvaviveka), úgy vélte, hogy formális, független (szillogisztikus) logikai érvekkel igenis bizonyítani kell az üresség igazságát.

A jóga gyakorlásának iskolája (jógácsára)

A 4. század környékén, Északnyugat-Indiában (a mai Pesávar környékén) jött létre a mahájána második nagy filozófiai rendszere, a jógácsára (sz. Yogācāra, a „jóga gyakorlása”), más néven a vidnyánaváda (sz. Vijñānavāda, a „Tudatosság tana”) vagy csittamátra (sz. Cittamātra, „Csak-tudat”). Az iskolát két féltestvér, Aszanga (sz. Asaṅga) és a korábban szarvásztiváda mesterként ismert zseni, Vaszubandhu (sz. Vasubandhu) alapította.¹⁴

A jógácsára részben egy pszichológiai és meditatív korrekció volt a madhjamakával szemben. Aszanga és Vaszubandhu úgy vélték, hogy az üresség nágárdzsunai, tisztán negatív (tagadó) megközelítése túlságosan intellektuális, és a gyakorlókat könnyen nihilizmusba taszíthatja. A jógácsára fókuszpontja a meditációs tapasztalat (a jóga) fenomenológiai elemzése volt: nem azt vizsgálták, hogy milyen a valóság önmagában, hanem azt, hogy hogyan tapasztaljuk meg azt.

A csak-tudat (vidnyaptimátra) elmélete
A jógácsára központi és legprovokatívabb állítása, hogy az általunk tapasztalt külső, objektív, fizikai világ puszta illúzió; minden tapasztalatunk kizárólag a tudatunk (sz. vijñāna) kivetítése, mentális reprezentációja (sz. vijñapti-mātra). Ahogy az álmodó is valóságosnak éli meg az álombéli hegyeket és embereket (holott azok csak a saját elméjében léteznek), úgy a mi ébrenléti valóságunk is egy mélyebb, karmikus álom. A szenvedés alapvető oka a szubjektum (az „én” mint megfigyelő) és az objektum (a „külvilág” mint megfigyelt dolog) kettősségébe (sz. dvaya) vetett téves hit.

A tár-tudat (álajavidnyána) és a három természet
Ha nincs külső világ, mi tartja fenn a valóság koherenciáját, és miért tapasztaljuk mindannyian ugyanazt a világot? Ennek magyarázatára a jógácsára bevezette a nyolcadik, legmélyebb tudatszintet, az álajavidnyánát, azaz a tár- vagy raktártudatot.¹⁵ Ez a tudattalan réteg tárolja a múltbeli tettek (karma) lenyomatait, az úgynevezett „magokat” (sz. bīja). Amikor a magok beérnek, kivetülnek, és létrehozzák az egyéni és kollektív tapasztalati valóság illúzióját.

A valóság természetét a jógácsára a három természet (sz. trisvabhāva) tanával írja le:

A képzelt természet (sz. parikalpita): az a téves illúzió, hogy független, külső tárgyak és egy független „én” létezik. (Ez megfelel a kötelet kígyónak néző ember tévedésének.)
A függő természet (sz. paratantra): maga az elménkben zajló folyamat, az okságilag létrejövő mentális reprezentációk áramlása (maga a kötél).
A beteljesedett természet (sz. pariniṣpanna): a megvilágosodott állapot, amikor a gyakorló felismeri, hogy a függő természet (az elme folyamata) teljesen mentes a képzelt természettől (a szubjektum-objektum kettősségétől). (Annak felismerése, hogy nincs kígyó, csak kenderdarabok).

A jógácsára útja nem a világ megsemmisítése, hanem a tudat legmélyebb alapjának „átfordítása” vagy „kicserélése” (sz. āśraya-parāvṛtti), amely során a karmikus magokkal teli raktártudat makulátlan, tükörszerű bölcsességgé alakul át. A későbbi évszázadokban az iskola továbbfejlődött, és olyan mesterek, mint Dignága (sz. Dignāga) és Dharmakírti (sz. Dharmakīrti) lerakták a buddhista ismeretelmélet (sz. pramāṇa) és episztemológia monumentális alapjait.

A buddha-természet tana (tathágatagarbha)

Bár a tathágatagarbha (sz. tathāgatagarbha) tana Indiában nem szerveződött önálló, intézményes iskolává (mint a madhjamaka vagy a jógácsára), hatása a mahájána gondolkodásra és különösen a kelet-ázsiai buddhizmusra felbecsülhetetlen. A kifejezés két szóból áll: a Tathágata a történelmi Buddha egyik gyakori jelzője (jelentése: „aki így ment”, vagy „ekként távozott”), a garbha pedig méhet, embriót, magzatot vagy rejtett magot jelent.

Az immanens megvilágosodás
A Tathágatagarbha-szútrában és a rendszerező filozófiai alapműben, az Uttaratantra-sásztrában (sz. Ratnagotravibhāga, melyet a hagyomány Maitréjának vagy Száramatinak tulajdonít) kifejtett tanítás lényege mélyen optimista. Azt hirdeti, hogy minden egyes érző lény legmélyebb magja már most, a jelen pillanatban is maga a tökéletes buddhaság, a megvilágosodott állapot. Az ember nem egy üres, felépítendő potenciál, hanem egy rejtett kincs birtokosa. Ezt a makulátlan buddha-természetet csupán elfedik a véletlenszerű, járulékos szennyeződések (sz. āgantukakleśa) – a harag, a vágy, a tudatlanság –, ahogyan egy szegény ember háza alatt elásott kincset elfedi a föld, vagy egy koszos rongyba csavart arany szobrot a kosz.¹⁶

Feszültség az alaptanításokkal
Ez a doktrína komoly teológiai vitákat váltott ki, mivel nyelvezete a korai buddhizmus radikális, tagadó (apofatikus) terminológiájával szemben rendkívül pozitív (katafatikus) volt. Sőt, a legfontosabb tathágatagarbha szövegek (mint a Maháparinirvána-szútra) a nirvánát négy pozitív páramitával (tökéletességgel) írták le: örökkévalóság (nitya), boldogság (sukha), tisztaság (śubha) és én (ātman). Az utolsó, a legfelsőbb én (sz. mahātman) említése látszólag frontálisan ütközött a buddhizmus legszentebb alaptételével, az éntelenséggel (sz. anātman).

A kritikusok azzal vádolták a tathágatagarbha gondolkodókat (és ez a vita Tibetben a mai napig tart a shentong és rangtong nézetek formájában), hogy burkoltan visszacsempészték a buddhizmusba az örök hindu lélek (a Brahman/Átman) fogalmát. A tathágatagarbha védelmezői azzal érveltek, hogy a pozitív nyelvhasználat csupán egy „ügyes módszer”, amelynek célja, hogy eloszlassa a félelmet azokban a gyakorlókban, akiket a madhjamaka üresség-fogalma megrémiszt, és reményt adjon az ösvényen való haladáshoz.

A késői indiai mahájánában és Kínában (például a Lankávatára-szútrában és a Hit Felébredése a Mahájánában című traktátusban) a tathágatagarbha tana szorosan egybeolvadt a jógácsára álajavidnyána koncepciójával. A kínai cs’an (zen) és a tibeti dzogcsen (sz. mahāsandhi) gyakorlata közvetlenül erre a filozófiára épül: a meditáció célja nem a megvilágosodás „létrehozása”, hanem a bennünk rejlő, eredendően tiszta Buddha-természet közvetlen és hirtelen felismerése.

Felhasznált szakirodalom

Conze, Edward (1993). A buddhizmus rövid története. (Ford.: Csongor Barnabás). Budapest: Akkord Kiadó.
Garfield, Jay L. (1995). The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. New York: Oxford University Press.
Harvey, Peter (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press.
Hirakawa, Akira (1990). A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana. (Ford.: Paul Groner). Honolulu: University of Hawaii Press.
Kósa Gábor (szerk.) (2013). Kínai buddhizmus. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó.
Schopen, Gregory (2005). Figments and Fragments of Mahayana Buddhism in India. Honolulu: University of Hawaii Press.
Skilton, Andrew (1997). A buddhizmus rövid története. (Ford.: Agócs Tamás). Budapest: Osiris Kiadó.
Williams, Paul (2008). Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. 2nd ed., London: Routledge.

Lábjegyzetek

A bódhiszattva (p. bódhiszatta) szó szerinti jelentése „megvilágosodás-lény” vagy „olyan lény, akinek a lényege a megvilágosodás”. A korai buddhizmusban ezt a terminust kizárólag a történelmi Buddhára (előző életeiben és a megvilágosodása előtt) használták. A mahájána ezt az ideált demokratizálta, minden gyakorló számára elérhetővé téve. ↩︎
A szamjakszambódhi a tökéletes, teljes és felülmúlhatatlan megvilágosodás. Míg az arhat „csak” a szenvedés okait oltja ki, a tökéletes Buddha mindentudással (sz. sarvajñatā) is rendelkezik, ami képessé teszi őt a legmegfelelőbb tanítási módszerek (upája) kiválasztására a lények megmentéséhez. ↩︎
A Vinaja a buddhista szerzetesi és szerzetesnői rend fegyelmi szabályzata. A mahájána sosem hozott létre saját, önálló indiai Vinaját. A kínai és japán mahájána szerzetesek például a mai napig egy korai, úgynevezett dharmaguptaka iskola Vinajáját követik, míg a tibetiek a múlaszarvásztiváda szabályzatot. ↩︎
A sztúpa eredetileg egy félgömb alakú halomsír vagy ereklyetartó, amely a történelmi Buddha, később pedig más kiemelkedő mesterek hamvait, csontjait őrizte. A sztúpa körüljárása a korai indiai vallásosság egyik legfőbb gyakorlata volt. Ezt váltotta fel a mahájánában a szövegek másolásának és tiszteletének spirituális gyakorlata. ↩︎
Az üresség (sz. śūnyatā) tana nem összetévesztendő a nihilizmussal (a semmivel). Nem azt állítja, hogy a dolgok egyáltalán nem léteznek, hanem azt, hogy nincsen önálló, állandó esszenciájuk; kizárólag más okok és feltételek hálózatának függvényében, viszonylagosan léteznek. ↩︎
Az „ügyes módszer” (sz. upāya-kauśalya) a Lótusz szútrában az égő ház híres hasonlatában jelenik meg. Egy apa úgy menti ki a lángoló házban játszó fiait, hogy olyan játék kocsikat ígér nekik odakint, amilyenekre azok vágynak (kecske, szarvas, ökör húzta kocsik – ez szimbolizálja a három járművet). Amikor kimenekülnek, mindenki egyforma, pompás fehér ökör húzta szekeret kap (az ékajána, azaz az Egyetlen Jármű). ↩︎
Indra hálójának (sz. Indrajāla) allegóriája a modern nyugati gondolkodásban (például a mélyökológiában vagy a rendszerelméletben) is népszerűvé vált, mivel tökéletesen szemlélteti a mindenség holisztikus, egymástól radikálisan függő (interdependens) hálózatát. ↩︎
Az álajavidnyána a nyolcadik, legmélyebb tudatszint a jógácsára rendszerében. Felfogható egy egyéni, de mélyrétegű tudattalanként, amely megőrzi az összes korábbi testi, beszéd- és gondolatbeli cselekedet lenyomatát (sz. vāsanā). Amikor a körülmények adottak, ezek a lenyomatok „kicsíráznak”, és létrehozzák a tapasztalt valóságot. ↩︎
Az „egy gondolatban háromezer világ” (kín. yinian sanqian) modellje matematikai alaposságú: a tíz létállapot (a pokloktól a buddhaságig) mindegyike magában foglalja a többi kilencet (ez 100), melyek mindegyikének van tíz jellemzője (ez 1000), és ezek háromféle dimenzióban (élőlények, környezet, aggregátumok) léteznek, ami kiadja a háromezret. Ez azt jelenti, hogy minden pillanatban magunkban hordozzuk a teljes univerzum összes potenciálját. ↩︎
A Tiszta Föld (Szukhávatí) nem a végső nirvána, és nem is egy örökké tartó teista mennyország. Ez egy eszményi, buddhák és bódhiszattvák által teremtett „képzési központ”, egy szenvedéstől mentes dimenzió, ahol a gyakorló biztosan és visszaesés nélkül érheti el a megvilágosodást. ↩︎
Fordította Terebess Gábor. ↩︎
A cs’an buddhizmus két fő ágra szakadt Kínában, amelyek később Japánban is megszilárdultak: a Rinzai (kín. Linji) iskola a hirtelen megvilágosodást és a kóan-praxist hangsúlyozza, míg a Szótó (kín. Caodong) iskola a „csak ülés” (sikantaza), azaz a fokozatos, csendes megvilágosodás útját követi. ↩︎
A tetralemma (sz. catuṣkoṭi) az ókori indiai logika négyrétű formulája. Nágárdzsuna ennek segítségével rombol le minden létezésre vonatkozó állítást, kijelentve, hogy a jelenségek: 1. nem léteznek (önmagukból); 2. nem nem-léteznek; 3. nem is léteznek és nem is nem-léteznek egyszerre; 4. és nem is sem nem léteznek, sem nem nem-léteznek. A valóság túllép a fogalmi logika minden lehetséges pozícióján. ↩︎
A hagyomány szerint Aszanga, miután remeteségében tizenkét évig hiába meditált, egy kutyából férgeket kimentő, együttérző cselekedete révén tiszta látomásban részesült. A látomásban megjelent neki Maitréja (sz. Maitreya), az eljövendő kor Buddhája, aki a Tusita mennyországban átadta neki a jógácsára rendszer alapműveit. ↩︎
Az álajavidnyána radikálisan különbözik a nyugati freudi tudattalantól vagy a jungi kollektív tudattalantól, ugyanis ez nem egy univerzális isteni elme (nincs hindu értelemben vett kozmikus lélek), hanem egy szigorúan egyéni, de folytonos okozati láncolat (szamtána), amely pillanatról pillanatra változik a bekerülő karmikus magok és a megnyilvánuló tapasztalatok hatására. ↩︎
Ezek az allegóriák (a lótuszba zárt Buddha, az iszapban lévő arany, a szegény ember házában elásott kincs, a magzat a méhben) a Tathágatagarbha-szútra kilenc híres hasonlatát alkotják, amelyek mind azt hivatottak vizuálisan szemléltetni, hogy a tökéletesség a jelenleg még tudatlan lényekben is maradéktalanul, ontológiailag jelen van. ↩︎