A4-es SZIGORLATI TÉTEL – A vadzsrajána buddhizmus iskolái - Szamszára

4. A vadzsrajána buddhizmus iskolái. A „tantrajána” és „vadzsrajána” kifejezések jelentése; a vadzsrajána buddhizmus eredete; mahásziddhák, a legfontosabb tantrikus szövegek; a kínai, japán és tibeti vadzsrajána iskolák – pl. csen-jen, shin-gon, nyingmapa, szakjapa, kagyüpa, gelugpa – és azok főbb képviselői.

1. A „tantrajána” és „vadzsrajána” kifejezések jelentése

A buddhizmus történeti fejlődésének harmadik, egyben utolsó nagy paradigmaváltását Észak-Indiában az a mozgalom jelentette, amelyet a modern buddhológia leggyakrabban ezoterikus vagy tantrikus buddhizmusként azonosít. Az irányzat követői saját magukra számos különböző szanszkrit kifejezéssel hivatkoztak, amelyek közül a vadzsrajána és a tantrajána vált a leginkább elterjedtté a tudományos és a vallási diskurzusban egyaránt. Ezen fogalmak etimológiai és szimbolikus megértése kulcsfontosságú az irányzat egyedi módszertanának megragadásához.

A vadzsrajána (A Gyémánt Jármű / Villám Jármű)
A vadzsrajána (sz. vajrayāna) kifejezés a vadzsra és a jána (azaz jármű, út, módszer) szavak összetétele. A vadzsra az ókori indiai mitológiában eredetileg Indra viharisten fegyverét, a villámot (mennykövet) jelölte, amely mindent elpusztít, és amelynek senki sem tud ellenállni. A buddhizmus filozófiai rendszerében a vadzsra jelentése kibővült, és elsősorban a gyémánt szimbolikájával fonódott össze. A gyémánt a természetben fellelhető legkeményebb anyag: mindent képes elvágni (ahogy a tökéletes bölcsesség elvágja a tudatlanság gyökerét), ugyanakkor maga elpusztíthatatlan, karcolhatatlan és tökéletesen tiszta.

A vadzsrajána tehát egyrészt az „Elpusztíthatatlan Járműre” utal. Azt a meggyőződést fejezi ki, hogy a valóság legvégső természete – az üresség (sz. śūnyatā) és a velünk született Buddha-természet (sz. tathāgatagarbha) – olyan makulátlan és elpusztíthatatlan, mint a gyémánt. Másrészt a villám metaforája az út gyorsaságára és erejére utal. Míg a hagyományos mahájána bódhiszattva-ösvény elmélete szerint a tökéletes megvilágosodás (sz. samyaksaṃbodhi) eléréséhez megszámlálhatatlanul sok világkorszakon (eonon) átívelő életekre és érdemgyűjtésre van szükség, a vadzsrajána azt ígéri, hogy e rendkívül erőteljes – de egyben veszélyes – módszerek alkalmazásával a buddhaság akár egyetlen emberi életidő alatt, hirtelen megvilágosodásként is elérhető.

A tantrajána (A Tantra Járműve)
A tantrajána (sz. tantrayāna) kifejezés a tantra szóból ered. A szanszkrit tan gyök jelentése „kiterjeszteni”, „szőni”, illetve magát a szövőszéket vagy a fonalat is jelenti. A buddhista kontextusban a tantra szó alapvetően két dologra utal.

Filológiai értelemben a tantrák olyan ezoterikus szövegek, rituális kézikönyvek, amelyek az i. sz. 6–7. századtól kezdve folyamatosan jelentek meg, és fokozatosan kiegészítették, majd sok esetben háttérbe szorították a korábbi szútrákat. A tantrikus szövegek a filozófiai viták helyett elsősorban a konkrét meditációs és rituális technológiákra (mantrákra, vizualizációkra, rítusokra) fókuszálnak.¹

Ontológiai (lételméleti) és fenomenológiai értelemben a tantra a folyamatosságot, a megszakítatlanságot (sz. prabandha) jelenti. Ez a folyamatosság köti össze az alapot (a gyakorló eredendően tiszta tudatát), az utat (a meditációs praxist) és a gyümölcsöt (magát a megvilágosodást). A tantra szövete maga a valóság, amelyben a szamszára és a nirvána nem két egymástól elszigetelt, ellentétes birodalom, hanem ugyanannak a tudati kontinuumnak (folyamatosságnak) a két különböző megnyilvánulási formája.

Alternatív elnevezések: mantrajána és guhjamantrajána
Az indiai és a tibeti hagyomány gyakran használja a mantrajána (sz. mantrayāna), azaz a „Mantrák Járműve”, vagy a guhjamantrajána (sz. guhyamantrayāna), azaz a „Titkos Mantrák Járműve” elnevezést. Ez arra az alapvető gyakorlatra utal, miszerint a vadzsrajána a valóság transzmutációját nagyrészt hangalakzatok, szent szótagok (mantrák) megállás nélküli recitálásával éri el. A „titkos” jelző (sz. guhya) arra figyelmeztet, hogy ezek a módszerek zártak; kizárólag egy hiteles, felhatalmazott mestertől (guru) kapott beavatás (sz. abhiṣeka) útján válnak hozzáférhetővé és hatékonnyá, a felkészületlen kívülállók számára pedig szigorúan tilos a gyakorlásuk, mivel pszichológiailag veszélyesek lehetnek.²

2. A vadzsrajána buddhizmus eredete

A vadzsrajána eredete és kialakulása a buddhológia egyik legkomplexebb, és a mai napig heves vitákat generáló területe. A hagyomány teológiai narratívája szerint a tantrákat maga a történelmi Buddha (vagy annak valamelyik kozmikus manifesztációja, például Vadzsradhara) tanította egy szűk, ezoterikus beavatotti körnek, de ezek a tanítások évszázadokig rejtve maradtak az emberek vagy a nágák (kígyószellemek) világában, amíg az emberiség spirituálisan meg nem érett a befogadásukra. A modern történelmi és filológiai kutatás azonban a vadzsrajána felemelkedését egy fokozatos, évszázadokon át tartó vallásszociológiai és eszmetörténeti folyamatként írja le.

Filozófiai folytonosság a mahájánával
Fontos leszögezni: a vadzsrajána nem jelentett filozófiai szakadást a mahájána buddhizmustól. A tantrikus mesterek teljes mértékben elfogadták és magukévá tették a mahájána három nagy filozófiai rendszerét: a madhjamaka üresség-tanát, a jógácsára tudat-központú modelljét és a tathágatagarbha tanát a bennünk rejlő buddha-természetről. A vadzsrajána célja – minden érző lény megszabadítása – szintén megegyezett a mahájána bódhiszattva-ideáljával. A drasztikus különbség nem a célban vagy a lételméletben, hanem a módszerben (sz. upāya) és a gyakorlatok jellegében (sz. prayoga) mutatkozott meg.

Társadalmi és történelmi gyökerek: a peremvidékek és az aszkéták
Az i. sz. 3. és 7. század közötti Indiában, a Gupta- és a poszt-Gupta korszakban az intézményes buddhizmus egyre inkább a hatalmas, elitista kolostori egyetemek (mint Nálandá) falai közé szorult, és túlzottan intellektuálissá, skolasztikussá vált. Ezzel párhuzamosan, a társadalom és a vallásosság peremvidékén – az erdőkben, a falvak szélén és a halottégető helyeken (sz. śmāśāna) – radikális változások mentek végbe.

Kialakult egy olyan szinkretikus (vallásokat ötvöző) közeg, ahol vándorló buddhista aszkéták (sz. yogin), valamint különféle hindu – elsősorban sivaista (pl. kápálika) és sákta – tantrikus szekták tagjai éltek és gyakoroltak egymás közelségében. Ebben az olvasztótégelyben a buddhizmus rengeteg archaikus, mágikus és népi vallási elemet asszimilált. Megjelentek a tűz-rituálék (sz. homa), a bonyolult kéztartások (sz. mudrā), a kozmoszt és az isteni palotákat szimbolizáló szent diagramok (sz. maṇḍala), valamint az őslakos, gyakran démonikusnak tartott istenségek, akiket a buddhisták „megszelídítettek” és a Tan védelmezőiként (sz. dharmapāla) a saját panteonjukba integráltak. A korai vadzsrajána tehát elsősorban egy non-konformista, kolostoron kívüli mozgalom volt.³

Az episztemológiai fordulat: a test mint eszköz
A korai buddhizmus (nikája-buddhizmus) és a hagyományos mahájána a fizikai testre alapvetően a múlandóság (p. aniccsa, sz. anitya) megnyilvánulásaként tekintett. Bár gyakran alkalmaztak a test alkotóelemeit és tisztátalanságát vizualizáló meditációkat (p. asubha-bhávaná), ezek nem egy dualista testundorból fakadtak, hanem tudatos, célzott pszichológiai módszerek (ellenszerek) voltak az érzéki vágyak és az énhez való ragaszkodás felszámolására. A vadzsrajána ehhez képest egy radikális episztemológiai és gyakorlati fordulatot hajtott végre: a testet nem csupán a ragaszkodás leküzdésének tárgyaként kezelte, hanem megszentelte, és a megvilágosodás elérésének legfőbb eszközévé emelte.

A tantrikus fiziológia kidolgozta a finomfizikai test (mikrokozmosz) rendszerét, amely párhuzamba állítható a világegyetemmel (makrokozmosz). Ez a rendszer az energiacsatornákból (sz. nāḍī), az azokban áramló finom életenergiából vagy szélből (sz. prāṇa), a csakrákból (energiaközpontokból), valamint a tudat esszenciáját jelentő cseppekből (sz. bindu) áll. A tantrikus jóga célja ezen belső energiák uralása és a tudat legfinomabb rétegeinek (a tiszta fény tudatának) felébresztése lett.

A szenvedélyek transzmutációja
A vadzsrajána legprovokatívabb újítása a szenvedélyek (sz. kleśa) kezelésében rejlett. Míg a korábbi iskolák a lemondás és az ellenszerek útján próbálták megsemmisíteni a vágyat, a gyűlöletet és a tudatlanságot, a tantra – az alkímia analógiájára – a transzmutáció (átalakítás) módszerét alkalmazta. Azt hirdette, hogy a tudat szennyeződései lényegüket tekintve azonosak a bölcsességgel, ha a gyakorló képes megváltoztatni a hozzájuk való viszonyát.⁴

Ez a filozófia legitimálta az úgynevezett antinomikus (törvényellenes vagy tabudöntögető) gyakorlatokat. A legmagasabb szintű tantrákban (mint az anuttarajóga-tantra) a gyakorlók rituális kontextusban tiltott anyagokat (húst, alkoholt) fogyasztottak, és az ösztönös szexuális energiát – a hagyományos szerzetesi cölibátust megkerülve vagy spirituálisan szublimálva – a megvilágosodás felgyorsítására használták fel. Ennek vizuális megjelenítése a tibeti művészetben a yab-yum (apa-anya) ábrázolás, ahol a férfi istenség (a módszer és az együttérzés szimbóluma) és a női istenség (a végső üresség-bölcsesség szimbóluma) extatikus szexuális egyesülésben olvad össze, szimbolizálva a kettősségek (dualitás) tökéletes felszámolását.

Intézményesülés és elterjedés
A mozgalom az indiai szubkontinens perifériáiról (mint Uḍḍiyāna északnyugaton vagy Bengál és Orisza északkeleten) kiindulva az i. sz. 8. századra behatolt a nagy buddhista egyetemek falai közé is. Az olyan intézmények, mint Nálandá, Vikramasíla és Ódantapuri kiváló tudós szerzetesei elkezdték a vadzsrajána kaotikus, látomásos szövegeit intellektuálisan rendszerezni és kommentálni, így létrehozva egy elfogadható, „kolostorosított” (domesztikált) tantrát. Ebből a szigorúan rendszerezett formából áradt ki később a vadzsrajána észak felé, hogy meghódítsa a Tibeti-fennsíkot, és kelet felé, hogy Kínán keresztül eljusson egészen Japánig.

3. A mahásziddhák

Az indiai tantrikus buddhizmus, a vadzsrajána legfontosabb és legkarizmatikusabb alakjai a mahásziddhák (sz. mahāsiddha), azaz a „nagy megvalósítók” voltak. Mozgalmuk az i. sz. 8. és 12. század között élte virágkorát, elsősorban Északkelet-Indiában, a Pála-dinasztia uralkodása alatt. A mahásziddhák jelentették azt az eleven, kolostoron kívüli (gyakran antinomikus) spirituális erőteret, amelyből a vadzsrajána legmagasabb szintű tanításai táplálkoztak.

Társadalmi háttér és a kolostori elitizmus kritikája
A mahásziddhák mozgalma radikális társadalmi és intézményi kritikát is megfogalmazott. Míg a korai buddhizmus és a mahájána a megvilágosodás monopóliumát szinte kizárólag a szigorú cölibátusban élő, skolasztikus képzésben részesülő szerzetesi elitnek tartotta fenn, a nagy megvalósítók az indiai társadalom minden rétegéből érkeztek.

A leghíresebb gyűjtemény, a 12. századi Abhajadatta által lejegyzett A nyolcvannégy mahásziddha legendája (sz. Caturāśīti-siddha-pravṛtti) olyan mesterek életrajzát tartalmazza, akik királyokból, bráhmanákból vagy tudós szerzetesekből váltak vándorló aszkétákká, de megtalálhatóak köztük a legalsó kasztok tagjai is: kovácsok, takácsok, vadászok, halászok, sőt prostituáltak és tolvajok is. Ez a szociológiai sokszínűség a vadzsrajána alapvető üzenetét hordozza: a buddha-természet mindenhol jelen van, és a mindennapi (akár a legalantasabbnak tűnő) világi munka vagy szenvedély is spirituális úttá, a megvilágosodás eszközévé transzmutálható.

Spirituális képességek és tanítási módszerek
A mahásziddhák elnevezése arra utal, hogy e mesterek birtokában voltak a sziddhiknek (sz. siddhi). A tantrikus hagyomány különbséget tesz a világi, közönséges sziddhik (például a levitáció, az elemek feletti uralom, a jövőbelátás, az alakváltás) és a legfelsőbb sziddhi (sz. uttama-siddhi), azaz a tökéletes buddhaság megvalósítása között.⁵ A legendák szerint a mahásziddhák előszeretettel használták a világi sziddhiket arra, hogy sokkolják, kizökkentsék a dogmatikus gondolkodású embereket, és ezáltal megnyissák az elméjüket a végső igazság befogadására.

A mahásziddhák ritkán írtak száraz, skolasztikus értekezéseket. Tanításaikat leggyakrabban spirituális, gyakran kódolt nyelvezetet (sz. saṃdhyā-bhāṣā, „alkonyati nyelv”) használó dalokba, úgynevezett dohákba (sz. dohā) foglalták.⁶ E dalok eksztatikus formában hirdették a tudat eredendő tisztaságát és az üresség közvetlen, testi megtapasztalásának fontosságát.

Kiemelkedő alakok

Szaraha: a 8. században élt nyílkészítő mester, a mahámudrá (a „Nagy Pecsét”) tanítások egyik legősibb forrása, aki dalaiban élesen kritizálta a külsődleges vallási rituálékat és a filozófiai okoskodást.
Tilopa: a 10-11. században élt aszkéta, aki a hagyomány szerint szezámmag-sajtolóként dolgozott, tanításait pedig közvetlenül a kozmikus Vadzsradhara Buddhától kapta.
Nárópa: Tilopa legfőbb tanítványa, aki eredetileg a híres Nálandá egyetem tekintélyes tudósa volt, de hátrahagyta a kolostori rangot a közvetlen megtapasztalásért. Ő rendszerezte a „Nárópa Hat Jógája” néven ismertté vált finomfizikai meditációs rendszert (amely többek között a belső hő, a tummó jógáját tartalmazza), amely a tibeti kagyüpa iskola alapja lett.

4. A legfontosabb tantrikus szövegek

A vadzsrajána irodalom, a tantrák, rendkívül terjedelmes, szimbólumokban gazdag és összetett szövegcsoportot alkotnak. A mahájána szútrákhoz hasonlóan ezek a szövegek is magának a Buddhának (leggyakrabban transzcendens, dharmakája formájában, mint Mahávairócsana vagy Vadzsradhara) a kinyilatkoztatásai.

Mivel a szövegek évszázadok alatt, különböző fázisokban jöttek létre, az utókor számára elengedhetetlenné vált az osztályozásuk. Bár a nyingma iskola (a régi fordítások hagyománya) Tibetben saját, kilencrészes (doxográfiai) rendszert használ, a legszélesebb körben elfogadott felosztás a tibeti szarma iskolák (az új fordítások iskolái) négyrétű rendszere, amely a rituális cselekvés és a belső meditáció aránya alapján rangsorolja a szövegeket.

1. Krijá-tantra (Cselekvés tantrája, sz. Kriyā-tantra)
Ezek a legkorábbi tantrikus szövegek, amelyek még erősen kötődnek a mahájána gyakorlatokhoz. A fókusz a külső rituális cselekményeken, a fizikai és verbális tisztaságon, a bonyolult felajánlásokon és a védelmező mantrák recitálásán van. A belső vizualizáció (az istenséggel való azonosulás) még nem kizárólagos. (Példa: Szusziddhikara-szútra).

2. Csarjá-tantra (Viselkedés vagy Gyakorlat tantrája, sz. Caryā-tantra)
Ebben a kategóriában a külső, rituális cselekedetek és a belső, meditatív vizualizációk egyensúlyba kerülnek. A gyakorló már megpróbálja meditációban maga elé idézni az istenséget, hogy annak áldásában részesüljön. A kategória leghíresebb és a kelet-ázsiai ezoterikus buddhizmus (a japán Singon) számára legfontosabb szövege a Mahávairócsana-tantra (A Nagy Napbuddha tantrája). Ez a mű írja le a kozmikus Buddha megvilágosodott elméjét, valamint a Mandala (A Két Birodalom Mandalája) használatának módszereit.

3. Jóga-tantra (sz. Yoga-tantra)
Itt a hangsúly egyértelműen a belső meditációs folyamatokra tevődik át. A gyakorló nemcsak maga elé vizualizálja az istenséget, hanem a szamádhi (koncentráció) állapotában azonosul is vele. Ezt nevezik istenség-jógának, ahol a gyakorló átveszi az istenség felébredett testét, beszédét és tudatát. A legjelentősebb szöveg ebben a kategóriában a Tattvaszamgraha-tantra (Az Alapelvek Foglalata), amely az ötrészes megvilágosodás folyamatát tárgyalja.

4. Anuttarajóga-tantra (Legfelsőbb jóga tantra, sz. Anuttarayoga-tantra)
A vadzsrajána legmagasabb, legkifinomultabb és legveszélyesebbnek tartott szintje. Ezek a szövegek dolgozták ki a finomfizikai test (csatornák, csakrák, szél és cseppek) manipulációjának módszertanát. Ezen a szinten jelennek meg nyíltan a szexuális (yab-yum) szimbolikák, a haragvó istenségek és a tabudöntögető (antinomikus) rítusok allegóriái. Az Anuttarajóga-tantrákat további három alkategóriára osztják:

Apatantrák (Módszer tantrák): a hangsúly az „illuzórikus test” (sz. māyādeha) létrehozásán és az együttérzés (sz. karuṇā) energiájának felébresztésén van. A legfontosabb alkotás a Guhjaszamádzsa-tantra (A Titkos Gyülekezet tantrája), a 8. századból. Ez a szöveg a harag, a vágy és a nem tudás (a három méreg) megvilágosodott tudatállapottá (bölcsességgé) történő alkímiai átalakítására fókuszál.
Anyatantrák (Bölcsesség tantrák): a fókusz az üresség közvetlen megtapasztalásán és a „tiszta fény” (sz. prabhāsvara) tudatállapotának felébresztésén, valamint a belső pszichofizikai energiák transzmutációján van. Ide tartozik a Hévadzsra-tantra, amely a szakja iskola legfőbb szövege, és a Csakraszamvara-tantra (A Legfőbb Gyönyör Kereke), amely a belső tűz (tummó) felébresztésére és a szexuális jóga spirituális alkalmazására koncentrál.
Kettősség nélküli tantrák: a módszer és a bölcsesség tökéletes integrációja. A leghíresebb és kronológiailag a legkésőbbi indiai tantrikus szöveg a 11. században megjelent Kálacsakra-tantra (Az Idő Kereke tantra).⁷ Ez a mű egy elképesztően komplex asztrológiai és kozmológiai rendszert épít fel, szoros megfeleltetést (izomorfiát) vonva a makrokozmosz (a világegyetem csillagászati folyamatai), a mikrokozmosz (az emberi test lélegzet- és energiaciklusai) és az alternatív kozmosz (a megvilágosodást hozó tantrikus gyakorlatok) között.

Ezek a tantrikus szövegek – kiegészülve az indiai mahásziddhák elméleti magyarázataival és gyakorlati útmutatóival – alkották azt az óriási spirituális korpuszt, amelyet a tibeti fordítók emberfeletti munkával átültettek saját nyelvükre, létrehozva a ma ismert indo-tibeti vadzsrajána buddhizmus alapjait.

5. A kelet-ázsiai ezoterikus buddhizmus: a csen-jen és a singon iskola

A vadzsrajána buddhizmus nem csupán Tibetben, hanem Kelet-Ázsiában is hatalmas befolyásra tett szert. Az indiai tantrikus szövegek a 8. században érték el Kínát, ahol egy rövid ideig virágzó, majd Japánban továbbélő és a mai napig meghatározó ezoterikus hagyományt hoztak létre.

A csen-jen (Zhenyan) iskola Kínában
A kínai ezoterikus iskola neve, a csen-jen (kín. Zhenyan) szó szerint „Igaz Szót” jelent, ami a szanszkrit mantra kifejezés pontos kínai fordítása. A hagyományt három, Indiából érkező kiemelkedő tantrikus mester és fordító – Subhakaraszimha (sz. Śubhakarasiṃha), Vadzsrabódhi (sz. Vajrabodhi) és Amóghavadzsra (sz. Amoghavajra) – alapozta meg a 8. században, a Tang-dinasztia (618–907) virágkora alatt.

Ezek a mesterek a Krijá, a Csarjá és a Jóga tantrák (kiemelten a Mahávairócsana-tantra és a Tattvaszamgraha) szövegeit fordították le. A csen-jen iskola hatalmas népszerűségre tett szert a császári udvarban, mivel a tantrikus rituálékat (mint például a mandalák felépítése és az esőcsináló mantrák) rendkívül hatékonynak tartották az állam védelmében és a természeti katasztrófák elhárításában. Bár a mozgalom önálló, intézményes kínai iskolaként a 845-ös nagy buddhistaüldözés után nagyrészt elhalt, rituális elemei, vizualizációi és mantrái mélyen beépültek a kínai cs’an (zen) és a Tiszta Föld buddhizmus mindennapi kolostori gyakorlatába.

A singon (Shingon) iskola Japánban
A kínai csen-jen hagyományt egy zseniális japán szerzetes, Kúkai (posztumusz nevén Kóbó Daisi, 774–835) mentette át és emelte önálló, szisztematikus filozófiai rendszerré. Kúkai a 9. század elején Kínában tanulmányozta az ezoterikus tanokat a csen-jen mester Hu-kuo (Hui-kuo) vezetésével, majd visszatérve Japánba, a Kója-hegyen (Kōyasan) megalapította a singon (a csen-jen japán olvasata) iskolát, amely a Heian-kor (794–1185) legbefolyásosabb vallási és kulturális erejévé vált.

A singon teológia központjában nem a történelmi Buddha (Sákjamuni) áll, hanem a kozmikus Mahávairócsana Buddha (jap. Dainicsi Nyorai, a „Nagy Napbuddha”), aki magát a Dharmakáját (a Valóságtestet) testesíti meg. A korábbi mahájána iskolák azt tanították, hogy a Dharmakája egy elvont, formátlan és néma princípium. Kúkai forradalmi újítása az volt, hogy szerinte a Dharmakája folyamatosan tanít és kommunikál a makrokozmoszon keresztül. A teljes fizikai univerzum Mahávairócsana teste, minden hang az ő hangja (mantra), és minden gondolat az ő tudata.

A singon legfőbb célja a szokusin dzsóbucu (sokushin jōbutsu), azaz „a buddhaság elérése ebben a testben”.⁸ A gyakorló ezt a Három Titok (Sanmitsu) – a test (mudrák), a beszéd (mantrák) és a tudat (vizualizáció) – egyesítésén keresztül éri el. A meditáció során a gyakorló azonosul a Két Birodalom Mandalájával (Rjóbu mandara): az Anyaméh Birodalom Mandalájával (Taizókai), amely a mindenség dinamikus, megnyilvánult, együttérző aspektusát (a konkrét jelenségeket) szimbolizálja, és a Gyémánt Birodalom Mandalájával (Kongókai), amely a megváltoztathatatlan, örök bölcsesség elvét mutatja be.

6. A tibeti vadzsrajána (Indo-tibeti buddhizmus) és főbb iskolái

A tantrikus buddhizmus Tibetben érte el történelmi és filozófiai csúcspontját. A buddhizmus a 7. században kezdett beszivárogni a Tibeti-fennsíkra, és a későbbi évszázadok során a tibetiek hatalmas, rendszerezett erőfeszítéssel lefordították az egész indiai kánont (ez lett a Kandzsur és a Tandzsur). A tibeti buddhizmust (amelyet a szakirodalom ma már indo-tibeti hagyománynak hív, elvetve a pontatlan és lebecsülő „lámaizmus” kifejezést) a fordítások korszaka alapján két nagy vonulatra, azokon belül pedig négy fő iskolára bontják.

A régi fordítások hagyománya (nyingmapa)

A nyingmapa (szó szerint: Az Öregek vagy Az Ősiek) Tibet legrégebbi vadzsrajána iskolája. Eredete a 8. századra, a buddhizmus első tibeti terjesztésének idejére, Triszong Decen (Trisong Detsen) király uralkodásának korába nyúlik vissza. Az iskola alapítójának a legendás indiai tantrikus mestert, Padmaszambhavát (tib. Guru Rinpocse) tartják. A hagyomány szerint Padmaszambhava hatalmas vadzsrajána varázserejével (sziddhijével) legyőzte és a Dharma védelmezőivé tette Tibet őshonos, ellenséges (bön) démonait, és részt vett az első tibeti kolostor, Szamje (Samye) felépítésében.

A nyingmapa iskola jellegzetessége a terma (rejtett kincs) hagyománya.⁹ Szerintük Padmaszambhava számos magas szintű tanítást rejtett el fizikailag (sziklákban, tavakban) vagy a tanítványok tudatfolyamában, amelyeket a későbbi évszázadok során a különleges képességű „kincsfelfedezők” (tertönök) hoztak a felszínre a megfelelő időben. Az iskola csúcstanítása az Atijóga, ismertebb nevén a Dzogcsen (Nagy Tökéletesség). A dzogcsen radikálisan non-duális (kettősségektől mentes) megközelítés: nem alkalmaz bonyolult istenség-vizualizációkat vagy fokozatos tantrikus átalakítást. Célja, hogy a gyakorló azonnal felismerje a tudat eredendő, tiszta, makulátlan természetét (a rigpát), amely már most is mentes minden szennyeződéstől.

Az új fordítások iskolái (szarma)

A 9. század végén a buddhizmus egy rövid időre politikai üldöztetés áldozata lett Tibetben. A 11. században meginduló „második terjesztés” (reneszánsz) során a tibeti mesterek újra Indiába utaztak, hogy az ottani nagy egyetemeken (Nálandá, Vikramasíla) megőrzött új, magasabb szintű Anuttarajóga-tantrákat lefordítsák. Ebből a friss indiai impulzusból három új nagy iskola született.

A szakjapa (szürke föld)
Az iskolát a 11. században alapította a Khön család (Khön Köncsog Gyalpo), nevét a dél-tibeti Szakja (Szürke Föld) kolostorról kapta. Az irányzat élén hagyományosan a Khön család egy tagja áll, aki a címet örökletesen (általában nagybátyjáról unokaöccsre szállva) adja tovább. Az iskola intellektuális csúcspontját Szakja Pandita (1182–1251) jelentette, aki a buddhista logika és a szanszkrit filológia egyik legnagyobb tibeti mestere volt. A szakjapa iskola kulcsfontosságú politikai szerepet is játszott: a 13. században Phagpa láma révén ők építették ki a szövetséget a Mongol Birodalommal (Kubiláj kánnal), amely megteremtette a tibeti lámák teokratikus (vallási és világi) uralmának modelljét.

Legfőbb tanításuk a Lamdre (Az Út és a Gyümölcs), amely a Hévadzsra-tantrára épül. A Lamdre azt hirdeti, hogy az Út (a meditációs folyamat) és a Gyümölcs (a megvalósított buddhaság) ontológiailag nem különböznek egymástól: a megvilágosodás nem egy a jövőben elérendő dolog, hanem a jelenlegi, tiszta tapasztalásban is megmutatkozó valóság.

A kagyüpa (szóbeli hagyományozás)
A kagyüpa a 11. században jött létre egy világi (nem szerzetes) fordító, Marpa révén, aki többször is elutazott Indiába, és az ottani mahásziddháktól, Tilopától és Nárópától hozta el a tanításokat. Marpa legfőbb tanítványa Milarepa (1040–1123) lett, aki Tibet leghíresebb és legkedveltebb aszkéta költője. Milarepa ifjúkorában fekete mágiát használt, majd a megbánást követően, emberfeletti barlangi aszkézis során egyetlen élet alatt érte el a megvilágosodást. Az iskolát intézményesen az ő tanítványa, a szerzetes Gampopa rendszerezte, ötvözve a hagyományos mahájána kolostori rendet a radikális tantrikus jógával.

Az iskola a közvetlen, szóbeli mester-tanítvány átadásra (guru-jógára) helyezi a hangsúlyt. Központi tanításaik:

A Mahámudrá (A Nagy Pecsét): a dzogcsenhez hasonlóan ez is egy közvetlen út a tudat tiszta természetének megtapasztalására, minden fogalmi kapaszkodó elengedésével.
Nárópa Hat Jógája: egy rendkívül komplex, az energiacsatornákkal dolgozó finomfizikai (anuttarajóga) meditációs rendszer. Ennek legismertebb eleme a tummó (a belső hő jógája), amely lehetővé teszi a gyakorló számára a fizikai meleg létrehozását és az üresség gyönyörteli megtapasztalását.
A kagyü egyik aliskolájában (karma-kagyü) alakult ki először a tulku¹⁰ rendszer, azaz a tudatosan újraszülető (reinkarnálódó) lámák intézménye (a Karmapák vonala).

A gelugpa (erényesek, sárgasüvegesek)
A legfiatalabb, ugyanakkor a legbefolyásosabb tibeti iskola. A 14. század végén alapította a zseniális tudós és reformer, Congkapa (Tsongkhapa, 1357–1419). Congkapa úgy látta, hogy a vadzsrajána tantrikus (antinomikus) és mágikus elemei túlságosan elburjánzottak a kolostorokban, és morális hanyatláshoz vezettek. Ennek orvoslására egy szigorú reformmozgalmat indított (amelyet a megkülönböztető sárga süveg viselésével jeleztek a korábbi piros süveges iskolákkal szemben).

A gelugpa visszaállította a szigorú szerzetesi fegyelmet (vinaja), a cölibátust és az alkoholtól való teljes tartózkodást. Filozófiai szempontból visszatértek az indiai gyökerekhez: Congkapa a madhjamaka legszigorúbb (prászangika) olvasatát tette a gelug oktatás alapjává, és hatalmas hangsúlyt fektetett a sok évtizedes, kőkemény logikai és racionális (vitaalapú) szerzetesi képzésre. A vadzsrajána gyakorlatokat csak azok kezdhették el, akik ezt az akadémiai utat már végigjárták.

Az iskola legfőbb kézikönyve Congkapa főműve, a Lamrim (A megvilágosodás fokozatos útja), amely szintetizálja a teljes buddhista ösvényt. Intézményi szempontból a gelugpa emelkedett a legmagasabbra: 1642-től kezdve (mongol katonai segítséggel) ezen iskola vezetői, a dalai lámák (Avalókitésvara bódhiszattva inkarnációi) és a pancsen lámák (Amitábha buddha inkarnációi) váltak Tibet teokratikus és politikai uralkodóivá egészen a 20. század közepéig.

Felhasznált szakirodalom

Dowman, Keith. 1985. Masters of Mahamudra: Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. Albany: SUNY Press.
Harvey, Peter. 2013. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press.
Karmay, Samten G. 2007. The Great Perfection (rdzogs chen): A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism. Leiden: Brill.
Powers, John. 2007. Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
Skilton, Andrew. 1997. A buddhizmus rövid története. (Ford.: Agócs Tamás). Budapest: Osiris Kiadó.
Snellgrove, David. 1987. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors. Boston: Shambhala.
Williams, Paul – Tribe, Anthony. 2000. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. London/New York: Routledge.

Lábjegyzetek

A tantrikus irodalom mennyisége kolosszális. Bár a korai nyugati kutatók gyakran irracionális mágiának bélyegezték ezeket a szövegeket, valójában rendkívül precíz pszichológiai tréninget takarnak, ahol a vizualizált istenség (sz. iṣṭadevatā vagy tibetiül yidam) nem egy külső, imádandó Isten, hanem a gyakorló saját megvilágosodott tudatának kivetülése. A meditáció során a gyakorló azonosul az istenséggel (Istenség-jóga), ezzel megszokva a „tiszta látást”. ↩︎
Az abhiṣeka (szó szerint: leöntés, felkenés) a tantrikus beavatás rituáléja, amely ősi indiai királykoronázási ceremóniákból ered. A beavatás során a guru felhatalmazza a tanítványt egy adott mandala (isteni erőtér) használatára és a hozzá tartozó mantrák recitálására. A guru-sisja (mester-tanítvány) viszony a vadzsrajánában abszolút és megkérdőjelezhetetlen, mivel a mester magát a Buddhát testesíti meg a tanítvány számára. ↩︎
Ez a non-konformista közeg termelte ki a vadzsrajána történelmének legmeghatározóbb, sokszor félig mitikus alakjait, a 84 mahásziddhát (nagy megvalósítók). Ők gyakran a legalacsonyabb indiai kasztokból származtak (kovácsok, takácsok, halászok, prostituáltak), akik társadalmi munkájukat transzformálták spirituális praxissá, ezzel demonstrálva, hogy a megvilágosodás nem a kolostorok kiváltsága. ↩︎
A vadzsrajána ezt gyakran a méreg analógiájával írja le: ahogy a páva – az indiai mitológia szerint – képes elfogyasztani a halálos mérget, és abból a tollazatának gyönyörű színeit szintetizálni, úgy a megfelelően kiképzett tantrikus gyakorló is magához öleli a vágyat és a haragot, hogy azokat bölcsesség-energiává szublimálja. ↩︎
A mahásziddhák életrajzait átszövő mágikus cselekedetek (mint például repülés, vízen járás, a test láthatatlanná tétele) a vadzsrajána magyarázata szerint nem öncélú szemfényvesztések, hanem az üresség-tapasztalat természetes melléktermékei. Ha a gyakorló közvetlenül felismeri, hogy a fizikai valóság csupán illúzió (szvabháva nélküli), képes manipulálni annak megjelenését. ↩︎
A dohā egy indiai verses forma, amelyben a spirituális tanításokat ritmikus, könnyen memorizálható énekekbe sűrítették. A dohákat a mahásziddhák gyakran az úgynevezett „alkonyati nyelven” (szandhjá-bhásá) szerezték. Ez egy kétértelmű, rejtjelzett nyelvezet, amely a laikus hallgató számára mindennapi (esetenként vulgáris vagy erotikus) dalnak tűnt, a beavatott számára azonban a finomfizikai jóga legmélyebb utasításait rejtette. ↩︎
A Kálacsakra-tantra vezeti be Sambhala (sz. Śambhala) mitikus királyságának fogalmát a buddhista irodalomba. A szöveg szerint a tantrát a történelmi Buddha adta át Szucsandra királynak, Sambhala uralkodójának. Sambhala egy tiszta, rejtett birodalom, amelynek jövőbeli királya, Rudra Csakrin a sötétség korszakának végén egy apokaliptikus csatában legyőzi a Dharma ellenségeit, elhozva egy új aranykort. ↩︎
A szokusin dzsóbucu (jap. sokushin jōbutsu) a singon eszkatológia magja. Nem pusztán azt jelenti, hogy az emberi élet során érhető el a szellemi nirvána, hanem azt, hogy a megvilágosodás maga a jelenlegi, hús-vér test megdicsőülése, azonosulása az univerzum testével. Bizonyos japán aszkéta vonalak ezt annyira szó szerint vették, hogy extrém diétát tartva, élve mumifikálták magukat a meditáció során. ↩︎
A terma (rejtett kincs) rendszere egy rendkívül ügyes intézményi és vallási mechanizmus volt a nyingmapa iskolában. Mivel ők nem a későbbi (indiai eredetű), új fordítású szövegekre támaszkodtak, a folyamatos megújulást és a tanítások frissen tartását ezekkel az „újonnan felfedezett”, de elméletileg archaikus, Padmaszambhavától származó víziókkal oldották meg. ↩︎
A tulku (sz. nirmāṇakāya, a Megnyilvánulás Teste) a vadzsrajána buddhizmus egyedülálló társadalmi innovációja. Míg az ortodox buddhizmusban a halál utáni újraszületést vak karmikus erők irányítják, egy magas szintű bódhiszattva vagy láma képes a halál folyamatát (a bardót) uralni, és saját akaratából, egy konkrét helyen és családban újraszületni, hogy folytassa a lények megváltását (és egyben biztosítsa hagyományvonala spirituális folytonosságát). ↩︎